סיכום מאמר: קרייני \ "על ה'שלנו': רב-תרבותיות בהקשר הערבי-יהודי" – חלק ב

סיכום מאמר: קרייני \ "על ה'שלנו': רב-תרבותיות בהקשר הערבי-יהודי" – חלק ב

מיכאיל קרייני "על ה'שלנו': רב-תרבותיות בהקשר הערבי-יהודי" עיוני משפט כז (תשס"ג) 75. חלק א   – חלק ג – חלק ד

מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית

ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית – סיכומי מאמרים

סיכומי מאמרים במדעי המדינה

א.    הגישה הרב תרבותית: ההקשר הלאומי

  1. השלב המכונן

לסיומה של המלחמה הקרה היו מספר השלכות הקשורות לענייננו: ראשית, במדינות רבות היתה התעוררות אתנית פנימית, שלעיתים התבטאה בהתעוררות של קבוצת המיעוט ודרישה בהכרה. המתחים שנוצרו בין הקבוצה לממשל באותם המקרים הסתיימו לא אחת באלימות (בין קבוצת המיעוט לקבוצת הרוב, לרבות נציגי קבוצת הרוב- הרשויות והצבא), ונראה כי גם בעתיד זו עלולה להיות התוצאה.

שנית, מלומדים מתחומים שונים החלו לבחון האם יש הצדקה לממש את זכויות הקבוצות בצורה קצת יותר מסודרת, ואם כן- באילו תנאים. מעבר לתגובה על מאורעות היומיום, נראה כי העיסוק האינטלקטואלי נבע גם מדאגה, לאור מקרי העבר בהם נעשו מעשים איומים בשם הלאומיות. לכן רצו לבדוק האם יש דרך למצוא הסדר בו כולם יוכלו לחיות ביחד ועדיין לחיות כבני לאומים שונים.

הגישות העיוניות מגוונות- בקצה אחד: הליברליזם הקלאסי, לפיו אל למדינה להתערב בחיי אזרחיה בכל דרך שהיא (נייטרליות מוחלטת), ונושא הזכויות הוא היחיד (לא הקבוצה). בצידו השני של הספקטרום ניצבת הגישה הקהילתנית, לפיה נושא הזכויות הוא הקולקטיב. לפי גישה זו,  ערכי המוסר והמבנה החברתי צריכים להתבסס על מה שהקהילה רואה כערך משותף לכלל חבריה. הערך העליון הוא "טובת הכלל".

בין שתי גישות אלו נמצאת הגישה הרב תרבותיות הליברלית. לפי עקרונותיה של הגישה, ראוי מהבחינה הנורמטיבית לתת לקבוצות אתניות שונות הגנות המיועדות לשמר ולטפח את זהותן הקבוצתית, אך לא בשם "טובת הכלל" בתור שכזו, אלא בשם המימוש העצמי של היחיד המשתייך לאותה הקבוצה. עיקר הדיון יתמקד בגישה זו.

צ'רלס טיילור טוען כי יישותו הפרטית והיחודית של אדם זקוקה למגע עם התרבות וכן למגע עם אנשים אחרים. מכך נובע כי כדי להכיר ביישות הפרטית של אדם, יש להכיר גם בקבוצה אליה הוא משתייך. קימליקה חידד את הנקודה אף יותר והסביר כי היכולת של אדם לממש את הזכויות הבסיסיות שלו (לבצע בחירות שונות) זקוקה להשתייכות הקבוצתית שלו, שכן היא זו שמזינה את התודעה של הפרט בבואו לבחור.

[כאן באה פסקה יחסית ארוכה הסוקרת את המאמרים השונים בספר הזכרון]

בין השאר, מוזכר מאמרם של ברונר ופלד, החושף את החולשה האינהרנטית של הטיעון הרב תרבותי, במיוחד הטיעון של קימליקה- והיא שלא הובא בסיס מדעי לקשר הנדרש בין כושר החלטה להשתייכות תרבותית.

הביקורת הכללית על כל המאמרים היא שכלל אינם מתייחסים למציאות הישראלית, לפחות ככל שהדבר נוגע בציבור הערבי.

ביקורת על מאמרם של מרגלית והלברטל

מרגלית והלברטל קובעים כי המדינה יכולה להיות נייטרלית רק לקבוצת הרוב, וזאת רק אם אותה הקבוצה יכולה לדאוג לעצמה. המדינה לא יכולה להיות נייטרלית ביחס למיעוטים, במיוחד אם הם מצויים בסכנת התדלדלות או הכחדות.

ביחס ליחסי הרוב והמיעוט בישראל, מציינים המחברים כי החקיקה (כמו למשל חוק השבות) בישראל נועדה לשמר את היהודים כרוב ואת הערבים כמיעוט, וכי הדבר מוצדק לאור ההיסטוריה של רדיפת היהודים. ביחס לערבים, הם סבורים כי יש ההיסטוריה הפלסטינית של גירוש מצדיקה חוק שבות למדינה פלסטינית. הביקורת של קרייני היא שעמדה זו לא מתמודדת עם המצב הנוכחי, בו אין מדינה פלסטינית. מעבר לכך, האופי היהודי של מדינת ישראל אינו מתבטא רק בחוק השבות, אלא גם בחוקים נוספים ובסמלים של המדינה (ההמנון, דברי החקיקה השונים- חוקי היסוד וחוקי הבחירות לכנסת, הכרזת העצמאות וכו'). לפי ההיגיון שמוצע ע"י מרגלית והלברטל, יש לפעול למתן הגנות יתר לציבור הפלסטיני במצב הנוכחי. אך מה יהיו אותן ההגנות?

קושי יישומי נוסף בטענתם של מרגלית והלברטל הוא בהתייחסותם לאפשרות היציאה: לדידם, אין בהכרה בזכות לתרבות כדי לכפות על הפרט תרבות שאינה חפץ בה או למנוע ממנו לעזוב את אותה התרבות. הקושי הוא בכך שכדי שתהיה אפשרות יציאה, צריך שיהיה לאן לצאת, ובישראל אין מרחב קולקטיבי כללי של אזרחות נייטרלית שאפשר להצטרף אליו (אם רוצים לעזוב קבוצה מסוימת, בכללה קבוצת המיעוט הערבי במדינה). יתרה מכך, לא נראה שהשלטון מעוניין ליצור מרחב כאמור. מבחינת היהודים במדינה מוסד האזרחות הישראלי הוא בעל אוריינטציה לאומית, בעוד שמבחינת הערבים במדינה מדובר במוסד ליברלי הדואג לזכויות ברמה האישית.

גם ברמה המוסדית יש הבחנה בין שני המגזרים- "כור ההיתוך" הצבאי רלוונטי רק למגזר היהודי, המפלגות הפוליטיות הינן מותאמות מגזר, ובאופן כללי אין תחושה של נטל כללי שרובץ על כל קבוצות האוכלוסיה באופן שווה. זהו הבדל משמעותי בין ישראל למדינות אחרות בהן אין מרחב אזרחי מובהק, אבל יש שאיפה שיהיה מרחב כאמור- ואז הויכוח הוא האם פרטים שונים יכולים לממש את אפשרות היציאה שלהם (קטינים, למשל). בישראל הדיון נעצר מוקדם יותר- בשאלה האם יש לאן לצאת בכלל.

המאמר של ברונר ופלד

התזה המוצגת על ידי ברונר ופלד הינה תועלתנית ומבקשת להתאים את טיבת של ההסדרים הקבוצתיים לתוצאה שרוצים להשיג. אך גם כאן, אין התייחסות לשאלה המקדימה- האם המצב בישראל עונה על הקריטריונים כדי שיהיה אפשר לנסות להחיל את המודל המוצע בישראל. כך למשל, הם מציינים כי ייתכן שלמיעוט הערבי עדיף לשלוט בעברית, על מנת להטמע טוב יותר בחברה (הם מתייחסים בעיקר לשוק העבודה, אבל מן הסתם דבר נובע מדבר).

טענתם הבסיסית היא כי רב תרבותיות ליברלית נוסח קימליקה, שעיקרה הגנה על הקבוצה, עלולה להוביל לבידול חברתי ולקשיים בהשתלבות הקבוצה המוגנת בחברה שמחוץ לה.

הביקורת של קרייני היא על כך שהמאמר מניח חברה ששואפת ליצור חברה "אזרחית", והוא בספק שזה אכן המצב בישראל. מעבר לכך, אין התייחסות במאמרם לשאלה האם המודל אותו הם מציעים יכול להתקיים במדינה המוגדרת כמדינת לאום אתנית.

גם מבחינת השפה, ניתן לראות שככל שערבים משתלבים במגזר היהודי (באקדמיה למשל) העברית שלהם אמנם משתפרת אבל הערבית שלהם נחלשת, ולרוב בעלי התארים המתקדמים קשה לכתוב מאמר מדעי בערבית. ספק שזו היתה הכוונה של ברונר ופלד, אבל גם זה מעיד על העדר הדיון בדבר מידת ההתאמה של המודל הרב תרבותי בישראל.

  1. השלב ה"דיאלוגי"

הביקורת הכוללת הנוספת שיש לקרייני ביחס לכתיבה הישראלית בנושא רב תרבותיות היא בכך שהדיון מתמקד בהצדקה שרב תרבותיות יכולה לתת לקביעת הסדר נורמטיבי ביחס לקבוצה ("הטיעון המכונן"), בעוד שלדעתו לרב תרבותיות יש השפעה במישור נוסף- הסדרת היחסים בין הקבוצות השונות ("השלב הדיאלוגי"). במישור זה רב התרבותיות יכולה לסייע בהחדרת ערכי סובלנות לבני הקבוצות השונות, יחס של כבוד, שוויון והקשבה כלפי הקבוצה האחרת וכן הלאה.

שלב זה יכול להתבטא בתוכניות הלימודים לגילאים השונים וכיו"ב.

שלב זה מחייב גיוון זהויות ותרבויות בגופים הממשלתיים מקבלי ההחלטות, כדי לאפשר להתוות את המדיניות הכללית גם בהתאם לסינתזה התרבותית. לעניינים אלו, חיוני שההשתתפות במסגרות הדיאלוגיות תהיה מבחירה ולא בכפייה, וכי ההשתתפות תהיה מטרה בפני עצמה ולא אינסטרומנטלית (כתנאי לקידום וכיו"ב).

שלב הדיאלוג יונק את כוחו הרעיוני משתי תפיסות. הצידוק הראשון הוא מוסרי- הכרה בכיבוד השונה כערך בפני עצמו.[כאן הוא די מרחיב על גישתו של באקו פראך- עמ' 88- מעין הרחבה של ההצדקה המוסרית לשלב הדיאלוג]

הצידוק השני הוא צידוק שלילי- ללא השלב הדיאלוגי, המסגרת הרב תרבותית כולה עלולה להתפרק כתוצאה מהמתחים האתניים שעלולים להווצר שעה שכל קבוצה מתבדלת בתוך עצמה. אם מקבלים את הצידוק השלילי כנימוק שיכול להצדיק את רב התרבותיות עצמה (בשלב המכונן), הרי שבוודאי שהוא יכול להצדיק את השלב הדיאלוגי- לשם שימור המשטר הרב תרבותי.

כעת נשאלת השאלה: עד כמה, אם בכלל, ערוכה החברה הישראלית לשלב הדיאלוגי?

ובכן, נראה כי המצב בפועל (בשונה מהפוטנציאל) אינו מזהיר, ובני הקבוצות השונות לא ממש מכבדים אחד את תרבותו של השני ושמחים שהוא קיים בשביל להעשיר את עולמם.

קרייני מדגיש כי המחויבות לקידום מסגרות דיאלוגיות צריכה להיות קודם כל של המסגרת הפוליטית. מחויבות זו נגזרת משני מקורות אפשריים:  הראשון הוא המחויבות למסגרת פוליטית כללית, והשני הוא הפחד מההשלכות של אי קיום משטר רב תרבותי (התפוררות החברה).

ספק שבישראל המדיניות הרשמית כל כך מחויבת ליצירת דיאלוג יהודי- ערבי. בחינוך למשל, נראה כי שוררת אי סימטריה בין תוכנית הלימודים העברית לערבית, שכנראה נובע ממציאות של יחסי רוב ומיעוט וכן משליטה על האוכלוסיה הערבית מתוך תפיסה שהיא מהווה "סיכון בטחוני". לכן במסגרת החינוך הערבית נראה כי נעשה מאמץ להמנע מכל דבר שעלול לחזק את תחושת הזהות הלאומית ערבית בקרב תלמידים ובמקביל חושפים את התלמידים לתרבות ולמורשת של העם היהודי, בעוד שבמערכת החינוך היהודית השפה והתרבות הערבית נלמדות בעיקר בשל השקפה בטחוניסטית אינסטרומנטלית.

דוגמא זו מעוררת ספק די משמעותי לעניין עצם ההיתכנות של יישום הגישה הרב תרבותית בישראל.

המרחב האזרחי הכללי והשלב הדיאלוגי משלימים זה את זה במובן מסוים, שכן תכליתם העיקרית היא לאפשר את הקיום המשותף של קבוצות שונות במסגרת אחת. יש גם קשר פונקציונלי ביניהם- בהתקיים מרחב אזרחי כללי, קל יותר לממש את השלב הדיאלוגי.

ללמוד טוב יותר:

לקבל השראה:

להפעיל את הראש:

חמש שאלות לזיהוי חרטטנים

חמישה כללי אצבע שיעזרו להם לזהות חרטא כשאתם פוגשים אותה ולהתמודד עם טענות ומידע שמוצג בפנינו. המדריך להמנעות מחרטטנים

להשתפר: