סיכום מאמר: חיים גנז – ציות וסירוב (פרק ב)
מתוך המאגר: סיכומי מאמרים במשפטים
על פי חיים גנז החובה לציית לחוק אינה פסולה על סך המוסר. אבל האם ניתן לבססה בתוך המוסר? ההיסטוריה של המחשבה באלפיים השנים האחרונות כוללת הרבה תשובות חיוביות לשאלה זו, ואילו היסטוריה של המחשבה בשני העשורים האחרונים כוללת הרבה ניסיונות להטיל ספק בהצלחת אותן התשובות. כאן אדון בביסוסים הכלליים המרכזיים של חובת הציות לחוק שנידונו בעשורים האחרונים. יש שישה כאלה: אחד על יסוד חובת אסירות התודה; אחד על יסוד הסכמה; טיעון המסתמך על התוצאות הרעות העלולות להיות להפרות חוק, היינו, על הסכנה שהפרת חוק טומנת בחובה למצב המדיני; הטיעון על יסוד הגינות והטיעון על יסוד החובה לתמוך במוסדות צודקים. לאחרונה הושמע טיעון נוסף, המתבסס על חובות של השתייכות קהילתית.
1. ציות לחוק ואסירות תודה
רובנו זוכים בטובות הנאה רבות כתוצאה מקיומה של מערכות חוקים. יש מי שסבורים כי עובדה זו מטילה עלינו חובה של אסירות תודה כלפי הממשלה או החוקים. טיעון זה נכשל כיוון שהעובדה שאדם זוכה בטובות הנאה אינה מספיקה לעשותו חייב באסירות תודה, לקיומה של חובה זו נחוץ שיתקיימו תנאים נוספים שיפורטו להלן. כדי שנאמר על מי שזוכה בטובות הנאה כי הוא חב אסירות תודה למיטיבו, צריכה, בראש ובראשונה, פעולת המיטיב להיעשות מתוך כוונה להיטיב עם הזוכה. דברים דומים אמורים לגבי טובים שאנו זוכים בהם כתוצאה מפעולה שבאמצעותה ביקש אמנם פלוני להיטיב עמנו, אך כשמניעיו היו מבוססים על חובה קודמת שנטל על עצמו מתוך אינטרס עצמי. תנאי זה אינו מתמלא במקרה של הטובים שאנו זוכים בהם כתוצאה מקיומה של מערכת חוקים. את זהותו של המיטיב ניתן לתפוס כאן בכמה אופנים ואף אחד מהם אינו מאפשר ליחס לו מוטיווציה אלטרואיסטית. פילוסופים אחדים אינם מסתפקים בביקורת מכריעה זו על הניסיון לבסס את חובת הציות לחוק על חובת אסירות התודה. הם מצביעים על חולשות נוספות שלו. ראשית, הם מצביעים על כך שבכדי שחובת אסירות התודה תתפוס, לא די במוטיווציה אלטרואיסטית של המיטיב, צריך גם קבלה רצונית של טובת הנאה מצד המוטב. תנאי זה מתקיים אולי לגבי חלק גדול של האנשים הכפופים לחוקים, אך לא לגבי כולם. אבל נניח כי חובת אסירות התודה חלה ביחסים שבין הכפופים לחוק לבין החוק. גם אז, יש מבקרים הסבורים כי אי אפשר להסיק מתוך כך חובה של ציות לחוק. נקודת התורפה עליה הם מצביעים מצויה בשאלה אם דווקא ציות לחוק הנו הדרך הנאותה כאן לביטוי אסירות התודה. כפי שנראה להלן, לא כל פעולה של ציות לחוק נחוצה למערכת וחשובה עבורה. ובכן, חובת אסירות התודה, אילו גררה חובה של ציות לחוק, לא הייתה גוררת אותה כחובה אוניוורסאלית (לא רק במובן שנזכר לעיל, לאמור, שלא הייתה חלה על כל הכפופים למערכת, אלא גם במובן זה שלא הייתה מייצרת טעמים לביצוע כל הפעולות שהחוק מצווה לבצען). פגם העדר האוניוורסליות אינו עושה את הדיבורים על חובה לציית לחוק למוטעים או למיותרים.
2. ציות לחוק והסכמה
הניסיון לבסס את חובת הציות לחוק על הסכמת הכפופים לו הוא אולי הפופולרי ביותר בתולדות הניסיונות לבסס חובה זו. הסכמה נחשבת למקור המובהק ביותר להיווצרות חיובים. רבים סברו משום כך כי אם יצליחו להראות שאלה הכפופים לחוק הסכימו לציית לו, יבססו באורח מוצק את חובת הציות לחוק. היו מי שהצביעו על התנהגויות שמשנהגים בפועל כל או רוב הפרטים הכפופים למערכת, למשל, המשך תושבותם במקום נתון, או הצבעתם בבחירות לרשויות המחוקקות שלו, כהתנהגויות שניתן להסיק מהן הסכמה לציית לחוקי אותו מקום. היו מי שסברו כי ניתן להסיק מהתנהגויות אלה הסכמה ממשית אם כי לא מפורשת. היו מי שלא נזקקו להתנהגויות המתקיימות או שאינן מתקיימות בפועל, ודברו על הסכמה היפותטית. במכלול מרכיביו של הצידוק להיותה של הסכמה מקור מובהק להיווצרות של חובות, יש שני מרכיבים מרכזיים. ראשית, עובדת ההסכמה, העובדה שפלוני התנהג בפועל התנהגות המבטאת הסכמה, יוצרת ציפיות והסתמכויות אצל אנשים אחרים. שנית, עובדת ההסכמה (כשהיא ניתנת מתוך חופש), פירושה יצירת ציפיות והסתמכויות בתוך כוונה ורצון ליצור ציפיות והסתמכויות אלו.כדי לראות אם הניסיון לבסס את חובת הציות לחוק על הסכמה הוא ניסיון מוצלח, ראוי אפוא לייחד מאמצים לבחינת התיזה לפיה הפרטים הקונקרטיים הכפופים לחוקים, מבטאים באמצעות המשך תושבותם במקום נתון, או בהצבעתם בבחירות לרשויות המחוקקות שלו, הכמה שבשתיקה או מעין הסכמה לציית לחוקיו. יש שני טעמים להשיב בשלילה לשאלה זו. טעם ראשון הוא עובדתי: אין זה נכון כי בהמשיכם להתגורר במקומותיהם, מסכימים אנשים לציית לחוקי המקומות הללו, או יוצרים ציפיות כאילו הסכימו לכך. טעם שני הוא נורמטיווי: גם אם היו מסכימים, לא ראוי היה להתייחס אל הסכמה זו כמחייבת, מפני שהיא הסכמה תחת כפייה. אנשים המוסיפים להתגורר במקומות בהם נולדו וגדלו, אינם מודעים לכך שהמשכת תושבותם נחשבת להסכמה, ואינם מתכוונים שתחשב לכך. על נימוק זה לדחיית טיעון ההסכמה, נימוק שהושמע עוד במאה ה 18 על ידי דיוויד יום, נתעורר לאחרונה פולמוס. היה מי שהסתמך על כך שהסכמה הניתנת מבלי דעת לפעמים היא מחייבת. אנשים המוסיפים להתגורר במדינות בעת שהם נעשים בוגרים מבחינה פוליטית – טוען הארי ברן (Beran) – מבינים כי בעשותם זאת הם מקבלים על דעת עצמם חברות מלאה באותן מדינות. אם הם לא מבינים זאת, הרי זה כתוצאה מרשלנותם. אפשר להשיב לברן כי לא רק שאין זה נכון שאנשים תופשים את המדינה כהתאגדות רגילה ואת החוקים ככלליה, אלא גם כי אין זה ראוי שאנשים יתפסו כך את המדינה, ואין זה ראוי לתפוס אנשים כמי שרואים כך את המדינה. הנימוקים לכך ברורים למדי. ראשית, בהבדל מהתאגדויות אחרות, את ה"חברות" במקומות בהם הם נולדים קשה לאנשים להפסיק וגם נראה שלאיש זולתם אין זכות לקטוע. נימוק שני, כאמור, הוא כי כיוון שהסכמה היא הסכמה תחת לחץ, היא בטלה. הברירה שמניח הניסיון לגזור מהמשך התגוררות זו וציות בצידה, לבין הגירה. יום סבור שהסכמה שנותן מי שמעמידים בפניו ברירה זו אינה הסכמה חופשית מפני שאפשרות ההגירה אינה רצינית מבחינתם של רוב הנתינים. דבריו אלה של יום מהווים גם הם נושא לפולמוס בין ברן וסימונס. לדעת ברן שוכח יום את האבחנה בין בחירה לא חופשית לבין בחירה בין ברירות קשות. סימונס מודה בצדקת הטענות הללו. אך הוא סבור גם כי בחירה זו אינה מחייבת. היא בלתי מחייבת לא מפני שנעשתה תחת כפיה, אלא מפני שנעשתה תחת השפעה לא הוגנת. השאלה אם הסכמה היא חופשית או לאו, אם היא צריכה להיחשב להסכמה תחת כפיה או אם לאו, תלויה לא כל כך בקשיים הכרוכים באחת או יותר מחלופות הפעולה העומדות בפני הבוחר. היא תלויה יותר בשאלה אם מה שהביא אותו להימצא במצב שבו עליו לבחור בין חלופות אלה, היא פעולה שלא בזכות, של נמען הסכמתה. היא תלויה יותר בתשובה לשאלה אם למישהו, ובכלל זה למדינה, יש זכות לאלץ אותנו לבחור בינה ובין השארות וציות.
3. ציות לחוק ועיקרון ההגינות
שמספר אנשים מנהלים פעולות משותפות בהתאם לכללים ובדרך זו מגבילים את חירותם, לאלו שכפפו עצמם למגבלות אלה יש זכות, במקרה הצורך, לכפיפות דומה מצד אלה הנהנים מכפיפותם. אפשר כי הכללים יורו שלרשויות יש סמכות לאכוף ציות… אך החובה המוסרית לציית לכללים בנסיבות כאלה קיימת הודות לאלה מקרב הקבוצה המשתפים פעולה זה עם זה, ויש להם זכות מקבילה לציות". ה.ל.א. הארט, שניסח דברים אלה, וגו'ן רואלס, שכינה אותם "עיקרון ההגינות" ופיתחם, סבורים כי הם מספקים בסיס לחובת הציות לחוק. רוברט נוזיק השיג על טיעון זה, כי עיקרון ההגינות, או שהוא נבלע בעיקרון שאינו שנוי במחלוקת כי יש לכבד הסכמים, או שאינו מחייב בכלל. כפי שטוען ג'והן סימונס, אם אנשים צורכים ברצון הנאות מסוימות, אזי ההגינות דורשת כי ישלמו עבורן, גם אם לא הסכימו מראש לעסקה. סימונס טוען, בניגוד לנוזיק, כי עיקרון ההגינות יכול להיות מקור לחיובים, מקור בלתי תלוי בהסכמה. הוא מהווה מקור מחיובים במקרה של מי שצרך מרצונו הנאות, למרות שלא הסכים מראש לקבלן. ואולם סימונס מסכים עם נוזיק כי עיקרון ההגינות אינו יכול להוות בסיס חובת הציות לחוק. הטובים שאנו זוכים בהם כתוצאה מהתקיימותה של מערכת חוקים הם טובים שאיננו יכולים לבחור לא לצרכם. האם ניתן לומר למרות זאת, היינו, למרות שאנו צורכים שלא מתוך בחירה את הטובים שמייצר החוק, כי בכל צאת אנו רוצים לצרות אותם? סימונס סומך את טענתו שאי אפשר לבסס את חובת הציות לחוק על הגינות, בעיקר על התשובה השלילית שהוא משיב לשאלה זו. רבים מקרב הכפופים לחוק מתייחסים אל הטובים המיוצרים על ידו כדבר שנכפה עליהם, ולפחות כדבר מה שלא שווה את המחיר שהם נתבעים לשלם עבורו. טענה עובדתית זו נראית לי מוזרה. לאנשים יש טעמים אינטרסנטיים חזקים (שתומס הובס נתן להם ביטוי פילוסופי רב עוצמה), להעדפת המצב בו מתקיימת מערכת חוקים והם מצייתים לה, על פני היעדר שניהם. אמנם לעתים אנשים עיוורים למה שמשרת את האינטרס העצמי שלהם, אבל בעניין הנוכחי עיוורון כשה הוא נחלתם של מעטים מאד. ובכן, מפני שבהקשר של החוק ניתן לייחס לאנשים העדפה של התקיימותו ושל ציות לו, על פני היעדר שניהם, נראה כי עיקרון ההגינות יכול לשמש כאן בסיס לחובת הציות. עיקרון ההגינות בא למנוע את האפשרות של צריכת חינם וניצול. הוא בא למנוע אנשים מלהשתמט מנשיאה בנטלים שאחרים נושאים בהם כדי לקיים מצב עניינים או מוסד שהשוקלים השתמטות גם הם בעד קיומו, או מחויבים מוסרית להיות בעד קיומו, אף במחיר נשיאה בנטלים הנחוצים לכך. מדובר על שני סוגים שונים של מצבים בהם עיקרון זה חל. הראשון הוא זה בו רוצים אנשים, מנקודת המבט של האינטרסים והמטרות האישיות שלהם, בקיומו של מצב העניינים. מצב העניינים השני הוא כזה הנדרש על ידי עמדותיהם המוסריות של אנשים. הרבה אנשים סבורים כי קיומה של מערכת משפט הוא מנדטורי מנקודת המבט המוסרית. בשביל כל מי שסבור כך, עיקרון ההגינות הוא בסיס לא רק לחובתו שלו לציית לחוק. הוא בסיס לחובת כל האנשים לציית לחוק.
4. טיעון התוצאות
בהתאם לטיעון שידון כאן, עולה חובה של ציות לחוק הישר מן התוצאות הרעות שיש להפרות חוק לגבי החברה ואיכות החיים בקרבה. שתי ביקורות מרכזיות הושמעו נגד הטיעון הנוכחי. ראשית, נטען כי אם עלולות לנבוע תוצאות רעות ממעשים שם הפרות חוק, הרי מיותר יהיה להיזקק לעובדה שמדובר בהפרות חוק כדי לבסס חובה שלא לגרום לתוצאות אלה. שנית, נטען כי הטיעון הנוכחי אינו יכול לבסס חובה לבצע את כל הפעולות הנדרשות על ידי החוק, והוא אינו תומך בחובה כללית לציית לחוק באשר הוא חוק. אדון בשתי גרסות של הביקורת הראשונה. בהתאם לגרסה אחת, הטעמים המוסריים התומכים בהתנהגות התואמת להסדרים שכונן החוק, שואבים את כוחם "מן ההתקיימות העובדתית של נוהג שיתוף הפעולה [בתחומים המוסדרים] ולגמרי לא מן העובדה שהחוק הוא אינסטרומנטאלי לכינון וקיום נוהג זה". רז, האומר דברים אלה, דבריו היו נכונים לגמרי אילו היו הטובים שמכוח פגיעה בהם אמור טיעון הוצאות להיות מקור לחובת הציות לחוק טובים שמייצרים הסדרים משפטיים פרטיקולאריים. אבל לא אלה הטובים שמכוח פגיעה בהם מהווה טיעון התוצאות בסיס לחובת הציות. הטוב, שבגינו צומחת חובה מטיעון זה, הוא קיומו של החוק כמכשיר לכינון ותחזוקה של הסדרים התנהגותיים כאלה ואחרים. רק פגיעות [הפוגעות הן בטובים הפרטיקולאריים שמייצר החוק, והן בטובים שמייצר החוק ככלי חברתי], והאיום בגרימתן, פגיעות שאם הן נגרמות, הן הפגיעות שבגינן יכול לשמש טיעון התוצאות מקור לחובת המיות לחוק. הגרסה השניה של הביקורת שלפיה החובה לציית לחוק היא מיותרת, מצביעה על כך שחובה זו, אפילו נתקיימה, הייתה סובלת מאבטלה כרונית. פעולות הנדרשות על ידי חוקים טובים אינן זקוקות לעזרתה, שכן צריך לציית להם בגלל הטעמים העושים אותם לחוקים טובים ולא בגלל התוצאות הרעות שתגרום הפרתם למערכת המשפטית בכללותה. בהתאם לגרסה זו של הביקורת, תשמש החובה לציית לחוק רק כדי לדרבן ציות לחוקים רעים. ואולם גם ביקורת זו נכשלת. ישנם חוקים שלמרות שאינם רעים מוסרית, הם בלתי מספקים מבחינות אחרות. חוקים כאלה מספקים לחובת הציות לחוק תעסוקה לעייפה. שכן מכוח ההנחה שהם גרועים, לא תגרום הפרתם בהכרח לתוצאות רעות מנקודת מבטם של הטובים הפרטיקולאריים שהם אמורים לייצר. לפעמים היא תגרור תוצאות טובות. הטעם היחיד שיוותר לציית לחוקים אלה יהיה אפוא הצורך לגונן על הטוב שהחובה לציית לחוק מגוננת עליו – קיום החוק כמוסד לקביעת ההתנהגויות של הקהילייה ובתוך הקהילייה, ומידות הביטחון, היציבות והוודאות שקיום מוסד זה מבטיח. הביקורת השנייה על טיעון התוצאות מצביעה על העובדה כי לא לכל הפרות החוק יש תוצאות שליליות. האנרכיסטים הביקורתיים מסיקים כי משום כך לא יכול טיעון זה לשמש בסיס לחובת הציות לחוק. הטענה העובדתית עליה מבוססת ביקורת זו היא נכונה. רק כשתפקודה של המערכת המשפטית כבר לקוי מאוד, יש סבירות שהפרות בודדות תגרומנה נזק ישיר לתפקוד זה. עיקר הסכנה שהפרות של החוק מצד הכפופים לו צופנות לתפקודו, היא סכנה עקיפה. הפרות חוק עלולות לדרבן להפרות חוק נוספות וכך לדרדר את תפקודו כמכשיר לקביעה ואכיפה של התנהגויות רצויות. אבל גם כאן, סכנה זו אינה אוניברסאלית. יש שני טעמים שבגללם עלולות הפרות חוק לדרבן להפרות חוק נוספות. ראשית, הן עלולות לערער את ציפיותיהם של העדים להן כי החוק אמנם מתפקד כמכשיר לקביעה ואכיפה של התנהגויות. הטעם השני קשור ותלוי בעניין ההגינות. אי ציות, אם אי אפשר להתירו באורח שוויוני, פירושו ניצול של המצייתים. ובכן, הפרות עלולות לדרבן הפרות נוספות לא רק מפני שהן עלולות לעורר חשדו של מי שהוא עד שרואה אותן כי הטוב שהציות אמור לייצרו לא ייוצר, אלא בגלל רצונו המוצדק שלא להיות מנוצל. הסיכון שמסכנות הפרות בודדות את ייצור הטוב בדרבנן הפרות נוספות מן הטעם הקשור בעניין ההגינות הוא סיכון ממשי. אף אל פי כן, גם הוא אינו אוניברסאלי. תתכנה נסיבות שעליהן חלים חוקים שהפרה אוניברסאלית שלהם באותן נסיבות לא תביא לתוצאות שעות כלשהן, לא ישירות ולא עקיפות, לטוב שמשמו מועמד טיעון התוצאות לבסס את חובת הציות לחוק. טיעון התוצאות ועיקרון ההגינות לא יכולים לבסס חובה לציית לחוקים כשהם חלים בנסיבות כאלה. כיוון שמדובר בהפרה שאין עמה תוצאות רעות, טיעון התוצאות לא יתפוס. וכיוון שמדובר באפשרות של הפרה בלתי מזיקה גם כשהיא מבוצעת מצד כולם, לא יחול עיקרון ההגינות, שכן אפשר כאן לתת לכולם באופן שווה את הפטור מנטל הציות. דוגמה טריוויאלית לאפשרות כשו היא הפרת החוק האוסר על חציית כביש ברמזור אדום בשלוש לפנות בוקר, כשאיש לא רואה. ובכן, התיזה לפיה טיעון התוצאות (וגם טיעון ההגינות) אינם תומכים בציות לכל החוקים בכל נסיבות חלותם היא תזה נכונה. פירוש הדבר הוא כי חובת הציות לחוק אינה אוניברסאלית: צידוקיה לפעמים אינם חלים כלל, ואינם דורשים כלל פעולות מסוימות שהחוק דורש. הטענה האנרכיסטית העולה מכך היא לגבי החלה עקבית של עקרון זה, המוביל לביטול החובה לציות לחוק. התשובה לשאלה זו תלויה בהבהרה מדוקדקת יותר של הקשר בין השתייכותן של פעולות אל סוג נתון, לבין היותן לחובות. קשר זה מורה כאמור על כך שפעולות פרטיקולאריות ההופכות לחובות במסגרת הסוג המהווה חובה, הופכות לחובות במסגרתו מפני שהן נמנות עליו, ולא על יסוד תכונות אחרות שלהן. אבל קשר זה מורה גם על כך שפעולות פרטיקולאריות ההופכות לחובות במסגרת סוג פעולה מסוים, הופכות לכאלה לא במקרה אלא בגלל מאפיין לא אקראי של הסוג. תזה הקובעת כי חובת הציות לחוק מחיבת להיות אוניברסאלית, מושמעת כאילו היא שקולה, או לפחות נובעת מן התזה שקדמה לה, התזה לפיה חובה לבצע פעולה מסוימת במסגרת חובת המיות לחוק, פירושה חובה לבצעה על יסוד טעמים הקשורים לחוק באופן לא אקראי. אבל האם באמת נובעת תזת האוניברסאליות מתזת אי האקראיות? התשובה תלויה בפירוש שראוי לתת לתזת אי האקראיות. ניתן לפרשה בדרגות שונות של חומרה. אנו מחויבים לעמדה שחובות הנוגעות לסוגי פעולה הן אוניברסאליות במובן הנדון כאן, היינו, כל פעולה פרטיקולרית הנמנית על סוג החובה נהנית מתמיכת הטעמים המצדיקים את היות הסוג לחובה, רק אם נאמץ את הפירוש המחמיר, לפיו אי אקראיותה של התכונה שבגינה הופכים סוגי פעולות לחובות, היא אי אקראיות במובן של הכרחיות. התפיסה הפחות חמורה, לפיה אי אקראיות פירושה אופייניות, אינו גורר את דרישת האוניברסאליות. קשה להצביע על טעמים שבגללם ראוי שנאמץ דווקא את הפירוש המחמיר.
5. החובה לתמוך במוסדות צודקים
ג'והן רואלס מציע לבסס את חובת הציות לחוק על "חובה טבעית של צדק". לזו יש שני חלקים. "ראשית, עלינו לציית ולעשות את חלקנו במוסדות צודקים כשהם קיימים וחלים עלינו; ושנית, עלינו לסייע בייסודם של הסדרים צודקים במקום בו הם אינם קיימים, לפחות כשאפשר לעשות זאת במחיר שהוא קטן עבורנו" הרישא של החלק הראשון של חובת צדק זו עורר תהיות וביקורות הנוגעות לשאלה: מתי יחשבו מוסדות ל"חלים עלינו"? לניסיון הנוכחי לבסס את חובת הציות לחוק מועידים מבקריו גורל דומה לזה שהועידו לניסיון לבססה על עקרון ההגינות. או שהוא מתמוטט בכוחות עצמו, או שהוא מתמזג עם הטיעון על יסוד הסכמה, ומתמוטט יחד עמו. אופן אחד להציל את טיעונו של רואלס מן הביקורות הנוכחית, הוא לפרש את הביטוי "חלים עלינו" לא כמופנה אל קביעת המוסדות עצמם, ולא אל קביעתם של אלה האמורים להיות חייבים בציות להם. דרך כזו מובלעת בניסיונו של דוורקין לבסס את חובת הציות לחוק על חובות ההשתייכות הקהילתית. אומר דוורקין כי קביעת שייכותם של אנשים לקהילייה היא עניין לקני מידה המבוססים על נוהג חברתי, לא על קביעה פורמלית של הקהילייה ולא בהכרח על בחירה רצונית של הפרט. גזירת חובת הציות לחוק מן החובה לתמוך במוסדות צודקים, מבוססת על הנחה עובדתית זהה לזו ששימשה בגזירתה בטיעון התוצאות. החובה לתמוך במוסדות צודקים מיתרגמת לחובה לציית לחוק, רק מפני שהפרות חוק עלולות לגרום תוצאות לא רצויות למוסד החוק. לשני הטיעונים יש גם תחום תחולה דומה. ראשית, טיעון התוצאות לא חל על מוסדות בלתי צודקים. שנית, הביסוס באמצעות חובת התמיכה במוסדות צודקים אינו מוליד חובה של ציות אוניברסאלי. על הניסיון לעגן את חובת הציות לחוק בחובת התמיכה במוסדות צודקים הושמעה השגה נוספת. ביסוס זה של חובת הציות, והדברים חלים בעצם גם על טיעון התוצאות, מחמיץ את האינטימיות המיוחדת של הקשר שבין אזרח ומדינו. צריך לדחות גם את הביקורת הנוכחית מפני שהיא תופסת את עניין אינטימיות הקשר בין אזרח למדינתו בהקשרה של חובת הציות לחוק באופן נוקשה מדי. החובה לציית לחוק היא אמנם בראש ובראשונה חובה שבין אדם וקהילתו, אבל היא אינה רק חובה כזו. כשאנו מבקרים בארצות אחרות, יש לנו חובה לציית לחוקיהן, והחובה לתמוך במוסדות צודקים יכולה לספק את אחד ההסברים לכך.
6. ציות לחוק ואחווה קהילתית
דוורקין מציע לתפוס את חובת הציות לחוק כבת למשפחת חובות שהוא מכנה חובות השתייכותיות, או קהילתיות. דוגמאות מובהקות של חובות אלה קשורות במשפחה ובחברים. את מקור חובת אלה לא ניתן לעגן בבחירה החופשית של בעליהן. חובות אלה מוטלות על אנשים מכוח שייכותם לקבוצות גם בלא שבחרו או הסכימו להשתייך אליהן. הן מוטלות עליהם מכוח שייכותם לקבוצות טבעיות או קבוצות המתהוות באופן התפתחותי, ושלגביהן יש נוהג חברתי הרואה בחברות בהן בסיס לחובות אלה. את החובה הפוליטית, סבר דוורקין,ניתן לראות כאחת מחובות ההשתייכות. ראוי להבחין בדבריו של דוורקין בין שלוש תזות. לפי האחת, חובות של השתייכות קהילתית הן בסיס אפשרי לחובה הפוליטית. לפי השניה, חובות של השתייכות קהילתית הן הבסיס האפשרי היחיד לחובה הפוליטית. לפי השלישית, חובות של השתייכות קהילתית הן הבסיס לחובת הציות לחוק. החובה הפוליטית וחובת הציות לחוק הם מונחים הנחשבים בדרך כלל לשמות נרדפים של אותו עניין. המושג של החובה הפוליטית מדגיש את מה שמושג חובת הציות לחוק אינו מדגיש: הוא מדגיש את קשר האינטימיות בין אזרח לבין הקהילה הפוליטית עליה הוא נמנה ואת החובה יש לאזרח כלפי קהילה זו. לעומת זאת, מושג החובה הפוליטית, שלא כמושג חובת הציות לחוק, הוא מושג עמום מבחינתן של הפעולות שדורש לבצע במסגרתו. כשהחובה הפוליטית מוכחת לא מכוחם של שיקולים המראים באופן ישיר כי יש חובה לציית לחוק, אלא מכוחם של שיקולים המבססים חובת נאמנות של אזרח לקהילתו, צריך מי שמוכיח אותה באופן זה, להצביע גם על השיקולים שעל יסודם ניתן לזהות את הפעולות הנדרשות מטעמה. דוורקין לא עושה זאת. הוא מתייחס אל עניין זה כמובן מאליו. את הקשר בין החובה המדינית כשזו מבוססת על חובות השתייכות קהילתיות, לבין חובת הציות לחוק, נראה לי כי ניתן להשלים רק באמצעות שלד הטיעונים על יסוד תוצאות, הגינות וחובת התמיכה במוסדות צודקים. תפיסת ארבעת הטיעונים במאוחד מספקת את הבסיס המוצק והמוצלח ביותר לחובה המדינית.
7. על חשיבות חובת הציות לחוק
מבחינת השלכותיהן המעשיות, אין מסקנותיי שונות הרבה מאלה של האנרכיסטים. כאמור, כפירתם שלהם בחובת הציות אינה גוררת היתר מוסרי להתעלם לגמרי מן העובדה שפעולות נדרשו על ידי החוק, ואילו האישוש שאני ניסיתי כאן לתת לחובה זו אינו גורר את המסקנה כי העובדה שפעולה נדרשת על ידי החוק מספקת תמיד טעם מוסרי המחייב לכאורה פעולה זו. אף על פי כן, אם נתונה לנו בחירה בעניין זה, נראה כי עדיף לפרש את הדעות שיש לבני אדם בענייני מעשה בדרך הנותנת את מיטב התמיכה להשלכותיהן המעשיות, מאשר לכפור בדעות אלה ואחר כך לבוא ולהחיות את כל השלכותיהן המעשיות המשמעותיות, כפי שעושים האנרכיסטים.
