בסיכום ההגיון הראשון של דקארט בהגיונות ראינו כי מעבר למהלך של דקארט בהיגיון הראשון, ניתן לתאר את תמונת העולם של דקארט- קילוף הרבדים השונים המרכבים את האדם- כאשר בשלב הראשון אנו מוצאים את החושים, לאחר מכן את הגוף, השכל המחשבה (המתמטיקה), ולבסוף- הרצון. האדם מורכב מכל האלמנטים הללו. אנו נראה בהמשך כיצד דקארט עובד כל הזמן עם האלמנטים הללו.
נוסיף 2 הערות:
- השם שהמחקר מעניק לספק הקרטזיאני- 'הספק המתודי' כי מונע ע"י מתודה שנטיל ספק בלכ מה שניתן, אך נקרא ג 'ספק הירבולי'- ספק מוגזם. זו איננה ספקנות פשוטה. אינסופיות הרצון להטיל ספק היא הביטוי של ההגזמה שבספקנות הקרטזיאנית.
- כללי המתודה של דקארט – ראינו איך הוא מפעיל את הכלל מתודי הראשון על פיו יש לברר ולסמוך רק על דברים ברורים ומובחנים- כלומר, דברים שלא ניתן להטיל בהם ספק. הוא מפעיל את העיקרון כי חייב להטיל ספק כדי להגיע לאמת ברורה ומובחנת. אנו נראה כי הוא מגיעה לוודאות זו שתמשמש לו עוגן לבסס מחדש את המדעים.
בנוסף, דקארט גם מפעיל במובלע את הכלל השני- 'כלל הפירוק', האנאליזה=- פירוק עד החלקים הבסיסיים. כל החלק הראשון הוא מעין מלאכת פירוק כזו. החלקים מוטלים באופן שרירותי כמעט. המרכיב של האל למשל, נמצא כבר בהיגיון הראשון, עובדת הטעות וכו'- תוך כדי המהלך דקארט עשה הרבה יותר ממה שנראה על פני השטח. הוא מספק את האלמנים הבסיסיים איתם יעבוד כדי לבנות מחדש את השיטה. כל ההגיונות המטאפיזיים הם ניסיון לארגן מחדש את האלמנטים הללו. ניסיון להבין את היחסים המדויקים בין כל המרכיבים הללו.
הרצון של האני המטיל ספק יהיה החוליה שתעביר את דקארט להיגיון השני. הוא חושף את הפונדמנטליות של הפרוייקט הקרטזיאני- החיפוש אחד יסוד מוצק. כך שהרצון האינסופי יהוו הקריטריון ליציבות של היסוד שנמצא אם נמצא. בסוף ההיגיון הראשון אנו נמצאים עם יסודות מבולבלים אך יש גם קריטריון למהי וודאות- הקריטריון היא של טענת השד המתעתע- אם נמצא יסוד שיעמוד בפני השד המתעתע אז נדע שאנו אוחזים ביסוד יציב ומוצק. הוודאות הראשונית תצטרך לעמוד במבחן השד המתעתע- מבחן לברירות ולמובחנות.
בדיוק בנק' זו נפתח ההיגיון השני של דקארט- זה האירוע בו יתרחש גילוי הקוגיטו. גילוי ה'אני' כיסוד שאפילו השד המתעתע איננו יכול לערער "אין בכוחו לעשות שלא יהיה בי כלום"- כלומר ,כאן נגמר כוחו של השד המתעתע. האני המרומה הוא דבר הנחלץ מתוך ההיפותזה של השד המתעתע, אבל אלו עדיין גישושים, בהמשך יגיע דקארט לניסוח המדוייק שיתואר את הניסוח עליו ישתית דקארט את כל השיטה "אשר על כן, לאחר עיון מעמיק.. של כל הדברים, יש להסיק.. כי משפט זה הנני אני קיים אמיתי בכל פעם ** *"
"הנני אני קיים"- בנק' הגבוה ביותר של הספק אנו לא מוצאים אובייקט חדש, אלא מתרחש היפוך. המחשבה מפנה מקום לקביעה קיומית בגוף ראשון "הנני אני קיים"- זו הצהרה. אנו מוצאים כנחלץ מתוך הספק את הקביעה בגוף ראשון. מבטא מעבר מרובד אונטולוגי אחד לרובד אונטולוגי שני.
ההוויה מקבלת משמעות מתוך מה שאנו חווים כאשר אנו מתנסים ב'אניות' שלנו. "אני קיים" איננו פרדיקט, ייחוס תואר לנושא. זה לא ייחוס של הקיום ל'אני'- הקיום עצמו ייאמר רק ביחס למה שניתן יהיה להטות אותו בגוף ראשון. הגדרה חדשה של 'מהו שקיים'- זה 'מהו שאני' מפני ש'האני' הוא היחיד הנחלץ מהספק ההיפרבולי- לכן רק לגביו ניתן לומר שישנו קיום.
מה לא נמצא בקביעה הראשונית של דקארט מה חסר בego cogito sum? דקארט לא מתחיל מהמחשבה. מה שלא נאמר כאן זה 'מחשבה' או 'אני חושב'. הניסוח הראשוני של הוודאות הקרטזיאנית היה שונה- המשפט "אני חושב משמע אני קיים" מופיע גם ב"על המתודה". הניסוח המדעי, בלטינית נאמרת בלי ה הקוגיטו. אם כן, כדי להבין את ההבדל בין הניסוח הלא מדעי של האמירה של דקארט לבין האמירה הוודאית שלו- זה להבין לעומק את טבע גילוי הego של דקארט, זה יקדם אותנו שלב הלאה.
יש במשפט של דקארט משום ההיסק. אבל אמרנו שזנחנו את כללי הלוגיקה. אז איך אפשר להישען כלל לוגי של היסק?? לכן האמירה היא לא מדעית.
אין כאן הסקה, סילוגיזם- המרכיב של 'האני' היה קיים בכל שלב של הטיעון- הוא לא שם לב אליו, הספק רק ניקה את כל מה שלא וודאי, וסייע לגלות את מה שהיה כל הזמן, מה שבלעדיו לא ניתן היה להטיל ספק. הראשוניות הזו , הנק הזו- היא מה שמפנה אליו דקארט כעת את כל תשומת ליבו.
כאשר דקארט מגלה את ה'אני' הוא מגלה את הנקודתיות שלו כך שאין פער בינו לבין משהו אחר, לכן לא ניתן להטיל בו ספק. הוא למעשה יחידה.
הוודאות וההכרחיות של ה'אני' לא נמדדת לפי התכנים שה'אני' מנסח. ה'אני' בשלב הזה היא האמת של הego זו אמת שלא נובעת מתוך טענה אלא מתוך מציאת עובדה..
נעבור לסיפא של המשפט- דקארט אומר כי "אני אני קיים" הוא הכרח של עובדה בכל פעם שאני תופס אותו ברוחי.
נק' חשובה שתעזור להבהיר לנו את טיעונו של דקארט. הוודאות עליה מדבר דקארט, היא זמנית לחלוטין. 'אני קיים, רק כל זמן שאני תופס את האמירה הזו ברוחי' כל עוד- כלומר, האני הוא רגעי. במילים אחרות האני יכול לא להיות. אמרנו שהדבר היחיד שקיים זה האני רובד אונטולוגי חדש שנפתח. אך האני עצמו הוא זמני, הוא יכול שלא להיות. אם אני אפסיק לתפוס את הדבר הזה ברוחי אולי אני לא אהיה קיים.
עצם נאמר על משהו שלא זקוק לדב אחר בכדי להתקיים- ה'הנני' אינו זקוק לשם דבר אחר בכדי להתקיים, והוא בעצמו קיים. אבל, בגלל רגעיות ה'אני', נאמר שהוא עצם סופי.
חלק מהגדרת האני החדשה היא שהוא רגעי לגמרי.
בסכולסטיקה שהיא אריסטוטלית במהותה- 'עצם' הוא דבר שקיים במלוא מובן המילה. כלומר, שהוא קיים לנצח- כמו האידיאות אצל אפלטון לא שייך לדבר עליו במונחים של כיליון. לכן על העצם היחיד שניתן היה לומר לגביו כי הוא נצחי- הוא האל. לכן- לומר שהאל קיים בהכרח, שהוא עצם … לא ניתן לחשוב על האל כלא קיים- הציגו זאת כמחשב פרדוכסאלית.
דקארט כאן מחדש דבר מה מוזר- הוא מדבר על עצם שהוא סופי. וזה מושתת על ההתנסות הראשונית ,הקיומית בה מצד אחד, פוגשים בהכרחיות של האני, מצד שני, לא ניתן לומר לגביו יותר ממה שיש בו- כלומר, שהוא סופי, זמני. התנסות ברגעיות, בזמניות של האני (בהמשך קורא לכך 'עצם נברא'- שגם זה פרדוכסאלי, משמע יש בורא שברא את העצם, ולכן הוא תלוי במשהו אחר.. נדבר על כך בהמשך). הרגע הראשון במהלך החיובי של דקארט- כגילוי האני כמהלך הסופי/ זמני..
נעבור לשלב שבו יופיע הקוגיטו. דקארט שואל לגבי טבעו של העצם הסופי הזה.
(עמ' 54): דקארט מתחיל מחדש לאחר שהשיג נק' ארכימדית. ומנסה לפתח מתוך הנק' הזו הכל.
אנו מנסים להרחיב את השפה שלנו, ולהוסיף עוד מימד נוסף. מי הוא האני? דקארט עונה שזה האדם. אולם, מהו האדם? דקארט נכנס למהלך בו הוא מנסה לאפיין אחרי שהוא נתקל בעובדת האני, מנסה לאפיין את מהות האני. זו שאלה שנייה- נבחן את היחס בין שאלת עובדת האני, לבין שאלת מהות האני.
לאחר שנבר בכל האפשרויות (בע"ח חושב וכו')?Res Cogitus אחרי ששלל את כל תארי ה'אני' (המחשבה היא תואר של האני)-
דקארט אומר "תואר נוסף הוא לחשוב, החשיבה היא תואר השייך לי. רק היא לבדה שייכת ליללא הפרד. אני חושב משמע אני קיים דבר זה הוא וודאי לי. איך במשך כמה זמן? כל עוד אני חושב….אינני מקבל דבר שאיננו וודאי לי.. כוןם מונחים שמשמעום לא היתה ידועה לי בעבד.. איזה דבר? אמרתי כבר, דבר חושב"
רק בשלב השני הזה, לאחר שאנו מחפשים אחר מהות האני (מה ניתן לומר עליו) מעלה דקארט את מושג המחשבה, את הקוגיטו. הקוגיטו, המחשבה הוא תואר של העצם שהוא ה'אני'. בהמשך ישאל דקארט שאלות לגבי הגופים ,ויאמר לגביהם כי התואר המהותי שלהם הוא "כי הגוף הוא דבר מתפשט". המחשבה אם כן, היא תואר מהותי של ה'אני', מבטא את מהות האני. כלומר, כשאנו אומרים כי המחשבה היא תואר מהותי של האני, אנו בעצם אומרים כי ישנה זהות בין האני לבין המחשבה.
ובכ"ז ישנה קדימות של האני על פני המחשבה (חשפנו קודם את עובדת האני, בשלב שנישאלנו מהו האני, ודקארט אומר שזהו דבר חושב). גם כאן, כאשר הגדרנו מחדש מהו שהווה (נפתח מרחב אונטולוגי חדש)- שהקיים הוא האני, גם כאן, אנחנו לא צריכים להניח שאנו יודעים מהי מחשבה ואז לייחס לאני מחשבה. מכיוון (וזהו דיוק נוסף) כאשר דקארט מגדיר את האני כ הקוגיטו המחשבה, הוא בעצם מגדיר מחדש מהי מחשבה, אם חשבנו כי אנו יודעים מהי מחשבה- לשכוח את הדעה הקדומה- יש כאן הגדרה חדשה: 'תואר מהותי של האני, ושהאני מגדיר את המחשבה- "כל מה שנאמר ביחס לאני, כל מה שהאני אומר ביחס אליו, נקרא מחשבה". למשל, בהליכה, במידה ואנו מתנסים באופן בלתי אמצעי בכך שאני הולך- גם הליכה היא מחשבה. גם בהטלת ספק- ככל שאני מטיל ספק, הטלת בפק היא מחשבה.
אם כן, אנו מרחיבים את תחום חלותה של המחשבה. המחשבה היא וודאית, גם במידה שהמחשבה היא תואר ראשוני של האני, כל מה שהוא של המחשבה גם הוא וודאי. המחשבה עצמה ש2+2=4 היא וודאית (לא בגלל המתמטיקה עצמה, אלא בגלל החשיבה שלי אודותיה). המחשבה אם כן, היא כל מה שנאמר ביחס לאני, או כל מה שאני מביע אותו ביחס אלי. 2+2=4 לא וודאי כשלעצמו, אבל העובדה שאני חושב ש 2+2=4 היא וודאית.
חיי ה'אני' נקראים מחשבה אצל דקארט.
יש עולם שהוא פנימי לחלוטין ויש בו ערך כאשר אנו מחזירים אותו לנק' האני.
בשלב הזה כולנו סוליפסיסטים. יש לנו וודאות לגבי ה'אני' אך לא לגבי שום דבר אחר. כיצד אפשר לייחס וודאות גם לשאר הדברים, זה המהלך שדקארט יפתח בהיגיון השלישי.
מהלך הנוסף שעושה דקארט בהיגיון השני:
ניסיון של דקארט לאפיין את מהותם של הדברים המופיעים בפניו. כאשר אני רואה עצמים, אלה מושאים של המחשבה, דקארט רוצה לדייק בעזרת המחשבה החדשה שלו לגבי מהותם של הדברים המופיעים בפניו. יכול להיות שהם לא קיימים, אך עדיין לדברים שמולו יש אפיונים, והוא רוצה לדעת מה מאפיין את הגופים. אחרי שגילינו את ה'אני' אנו רואים כי תכני המחשבה מופיעים בפני כ'גופים': אני חש, רואה וכו' דברים מסויימים, מהו טבעם של גופים אלו? האם טבעם הוא שהם קיימים? כבר שללנו זאת, ראינו כי הקיום היחיד שלהם הוא כאשר אני הוא זה שחושב עליהם. אם כן הקיום הוא לא מה שדבק בהם.
ואז מביא דקארט את משל השעווה: התכונות בהן היא נגלית לעיננו- היא קרה, קשיחה וכו'. כאשר אנו מקרבים אותה לאש היא נמסה מאבדת מהצורה שלה, מהטעם, מהריח. האם עדיין אני אומר על השעווה שהיא שעווה? התשובה היא כן. מה שעומד מולי הוא עדיין שעווה. אם למרות שהיא אבדה את צורתה אני עדיין תופס אותה כגוף- אנו מסיקים שמה שדבק בה הוא ההתפשטות שלה במרחב. ההתפשטות הוא התואר המהותי של הגוף. לא ניתן לחשוב על גוף בלי התפשטות..
אפשר לאפיין עצם שהוא שונה מהעצם החושב. הגופים גם הם עצמים. דקארט עושה מהלך אנלוגי מבחינה מבנית למה שעושה עם הקוגיטו. הוא עושה ריבוד מסויים כדי לאפיין את מהות המושגים המופיעים בפניו- התואר המהותי של העצם של הגופים, היא ההתפשטות. לכן, בחזרה לשעווה- העצם הזו היא גוף מתפשט.
ומה הם האופנים של העצם המתפשט? גובה, צליל, צורה וכו'. צבע לא יכול להיאמר על מחשבה. כלומר, לעצם המתפשט יש אופנים שהם חלים אך ורק עליו ולא על העצם החושב. לא ניתן לומר כי מחשבה היא בעלת ריח, או הליכה או הטלת ספק הם בעלי ריח- לעומת זאת, על שולחן ניתן לומר כי הוא מתפשט ,וההתפשטות מתפרטת במונחים הללו של ריח, צורה, צליל וכו'.
דקארט מתווה הפרדה בסיסית שתחזור על עצמה. שאלת היחס בין המחשבה להתפשטות או בשפתו- בין הגוף לנפש. שני מונחים שונים בתכלית. לא ניתן לאפיין באותו אופן מחשבה והתפשטות- זה המהלך השני שיבצע דקארט בהיגיון השני.
