ההגות היהודית מעולם לא התקיימה ברִיק. מאז ההלניזם ולאורך ימי הביניים, הפילוסופיה היוונית, ובעיקר זו של אריסטו, הפכה לחלק בלתי נפרד מהאופק הרעיוני של הוגים יהודים. אך הקשר הזה לא היה פשוט. מצד אחד, אריסטו הוצג לעיתים כמופת של שכל ודיוק, כמעט כנביא התבונה. מצד שני, תורתו עוררה חרדה דתית – מחשש שתכרסם באמונה, בנבואה ובחסד. המפגש בין היהדות לאריסטו הוא אפוא שדה טעון של משא ומתן בין אוניברסליות לפרקטיקולריות, בין הסדר הטבעי לבין מה שנשגב ממנו.
פילון האלכסנדרוני ואריסטו
אחד הקולות הראשונים והמרתקים בדיאלוג שבין היהדות לאריסטו הוא קולו של פילון האלכסנדרוני, בן המאה הראשונה לספירה, שעמד בצומת התרבותי שבין היהדות ההלניסטית לפילוסופיה היוונית. פילון הכיר היטב את כתבי אפלטון ואריסטו, אך ביקש לבנות סינתזה בין המחשבה היוונית לבין התנ"ך – ובמיוחד רעיון האל האחד. אצלו, תורת אריסטו עוברת טרנספורמציה מובהקת: התבונה האריסטוטלית כבר איננה תכלית לעצמה, אלא קרש קפיצה לעבר השגת האלוהות. הוא עושה שימוש בכלי הסיווג האריסטוטליים, אך מטביע בהם תוכן מיסטי, אלגורי ולעיתים אף נבואי. כך לדוגמה, "השכל הפועל" של אריסטו מזוהה אצל פילון עם הלוגוס – תיווך חי בין האל לעולם. בשונה מהרמב"ם, פילון אינו מפריד בין הפילוסופי לדתי; הוא מבקש לראות בתבונה עצמה תנועה של הנשמה לעבר האור האלוהי. בכך, פילון לא רק מגשר בין שתי מסורות – הוא מעצב אופציה שלישית: פילוסופיה שהיא אקט של פרשנות רוחנית, לא רק של הבנה לוגית.
הרמב"ם והנבוכים מול אריסטו
הרמב"ם הוא הדמות המרכזית בדיאלוג הזה. עבורו, אריסטו היה כמעט שיא ההבנה האנושית. ב"מורה הנבוכים" הוא שואף ליישב בין חכמת התורה לבין הפילוסופיה האריסטוטלית – אך לא מתוך נאיביות. הרמב"ם ידע להבחין בין תחומי תוקף שונים: אריסטו שייך לעולם ה"טבע", כלומר למציאות הנתפסת דרך השכל, ואילו ההתגלות שייכת למישור אחר – מוסרי, נבואי, ולעיתים אף על-רציונלי. הפילוסופיה היא כלי חיוני – אך אין היא מחליפה את ההתגלות. ואף על פי כן, קשה להתעלם מהעובדה שבמערכת ההדרגתית שהרמב"ם מציע, האדם השלם הוא המשכיל, ולא בהכרח הצדיק.
אצל הפילוסופים היהודים בספרד, כמו אבן גבירול, יהודה הלוי, ובמיוחד אברבנאל, ניכרת התלבטות דומה. יהודה הלוי, למשל, ב"כוזרי", מותח ביקורת חריפה על הפילוסופיה היוונית: בעיניו, האמת הדתית – זו שבאה מהתגלות סיני – קודמת לכל חקירה שכלית. הוא מציג את אריסטו כמי שתפס רק את החלקים החיצוניים של המציאות, אך החמיץ את עומק החוויה הדתית והייחוד הלאומי-רוחני של עם ישראל. כך מתגלה הפער: אריסטו כ"פילוסוף אוניברסלי" נבחן לא רק לפי מה שהוא כולל, אלא גם לפי מה שהוא משמיט – בראש ובראשונה את הסיפור, הקיום הקונקרטי, ההיסטוריה החיה.
אריסטו וההגות היהודית המודרנית
בדורות מאוחרים יותר, ההוגים היהודים באירופה – מנדלסון, הירש, ואף הרמן כהן – חזרו אל אריסטו דרך הפילוסופיה הקנטיאנית. עבורם, הלוגיקה, האתיקה והשאיפה להכללה רציונלית – כולם נושאים את רישומו של אריסטו. אך אצל עמנואל לוינס אנו עדים למהפך. לוינס מציע ניתוק מהמסורת האריסטוטלית דווקא בשם המסורת היהודית. בעיניו, העדפת הכללי על פני הפרטי, הכללים על פני הפנים, היא סכנה מוסרית. הוא רואה באריסטו את מייצג הסדר – ולעיתים, הסדר שמוחק את האחרוּת. אתיקה, לשיטתו, אינה מתחילה מהגדרה אלא מהמפגש. הפנים של האחר קודמים לכל סיווג, לכל שיטתיות – גם לאלו של אריסטו.
המורשת היהודית לא דחתה את אריסטו, אך גם לא התמסרה לו לגמרי. במקום לאמץ את הפילוסופיה האריסטוטלית כמות שהיא, ההוגים היהודים השתמשו בה כמעין "חומר גלם" לעיבוד דתי עמוק יותר. הם לקחו ממנה את הכלים, אך לא את התכלית. השכל האריסטוטלי נתפס כמשהו שיש לרתום – אך לא להשתעבד לו. כך נוצרה מסורת מורכבת: יהדות שמאמינה בשכל, אך לא סוגדת לו; שמכבדת את הסדר, אך זוכרת תמיד שיש קולות שבוקעים מן הסנה – ואינם ניתנים לסיווג.
