פילוסופיה יהודית " /> " />

י”ג מידות של הרמב”ם במורה נבוכים

בא-נ”ד של מורה נבוכים הרמב”ם עושה מהלך מדהים עם י”ג מידות. הטענה המרכזית של הרמב”ם היא שאנחנו עושים פרוייקציה לאל – משליכים עליו את מה שאנחנו רואים על עצמנו. י”ג מידות של הרמב”ם זה על דרכי האל ולא האל עצמו (אלא הטבע), וגם זה לטענת הרמב”ם פרוייקציה של האדם על הטבע, כי אין לו באמת את המידות והתכונות האלה. כלומר, לדעת הרמב”ם יש פיצול בין האופן שבו אנחנו חווים את הטבע ובין האופן שבו הטבע פועל. הטבע פועל לפי חוקי הפיזיקה, אנחנו חווים אותו כסערת רגשות, מתוך החוויה הסובייקטיבית שלנו. גישתו של הרמב”ם סבורה כי צריך לקלף את הטבע מהרגשות, ועם זה להיות מודע לכך שאנחנו חווים את הטבע כאילו יש בו רגשות. כך גם אמורה להיראות מנהיגות. כשמנהיג מחליט לקצץ מתקציב הבטחון, והוא נותן כסף לרווחה. אנחנו חושבים שהוא אכזר כשהוא מקצץ ורחמן כשהוא נותן. מנהיג צריך לתת כי מבחינה רציונלית כך צריך לעשות, לא כי יש לו אמפתיה. מנהיגות רציונלית לא פועלת מתוך אימפולסים אמוציונליים. זהו החיקוי של הטבע שעליו מדבר הרמב”ם במורה נבוכים.

על פי העיקרון שעומד מאחורי י”ג מידות של הרמב”ם במורה נבוכים מנהיג שפועל לאור אמוציות איננו מנהיג, כי הוא לא מפעיל את המציאות אלא המציאות מפעילה אותו. על פי הרמב”ם אדם שהאישיות שלו לא מאוזנת הוא אישיות נשלטת. אם יודעים על אדם שהוא מאד רגיש לתיק שלו אפשר לגרום לו לקרוס אם “מטפלים” לו בתיק. מנהיג טוב הוא מנהיג שנראה כמו כועס, סוער או רחמן, אך באמת פועל לאור בהירות רציונלית.

קריאה במורה נבוכים של הרמב”ם

הרמב”ם על משה רבנו

פרקים י”ג-י”ד של ספר שמות הם אחרי חטא העגל. משה רוצה להציל את עמ”י מכליה, ומבקש סליחה בשבילם. הוא כאן אומר את י”ג מידות. בשיחה שבין משה לאלוהים קשה להבין מתי אלוהים מדבר ומתי משה מדבר. בפרק אח”כ כתוב שא”א לראות את פני האל. אלו פרקים אניגמטיים בתורה. הרמב”ם מציג הגות אניגמטית על פרקים אניגמטיים.

זו הפעם הראשונה בתורה שבה למשה יש בקשה אינטימית מה’, “הראיני נא את כבודך”. אנו מבינים שהכבוד של האל זה הוא עצמו, פניו “לא תוכל לראות את פניי”. גם הפנטזיה של המקובלים יורדי המרכבה היתה לראות את פני ה’.

משה מבקש עוד בקשה “הודיעני נא את דרכיך”.

פרק נ”ד של מורה נבוכים של הרמב”ם עוסק בשתי השאלות הללו. הפרק הזה חיוני לתזה של הרמב”ם כי הוא עוסק בפסגת מה שניתן לדעת. מה שמשה רבנו הצליח להבין מהעולם הוא פסגת מה שכל אדם אי פעם יוכל להבין מהעולם. הקטע הראשון של הפרק שייך להשגחה – אלוהים אוהב את מי שיודע אותו ועליו הוא משגיח. יש כאן הערה של הרמב”ם על תורת ההשגחה, ועד שנגיע לקריאה על תורת ההשגחה כבר נשכח את זה. כאן האזוטריקה של הרמב”ם. הרי הוא לא סתם “חרגנו ממטרות הפרק”.

בכתבי היד של הרמב”ם יש כל הזמן מחיקות. הוא כל הזמן ממשיך לשנות את הניסוחים של הספרים שלו. הוא כל הזמן משנה מילים. אפשר לעקוב אחרי פיתוח הגרסה של הרמב”ם. יש לכך סיכום תמציתי בספרו של משה הלברטל מסדרת ההרצאות של מרכז שז”ר על גדולי ישראל, על הביוגרפיה הרוחנית של הרמב”ם.

משה מבקש שתי בקשות. לגבי “הודיעני נא את דרכך”, עונה האל שהוא יראה לו את כל טובו. לגבי “הראיני נא את כבודך” ה’ עונה לו “לא תוכל לראות פניי”. על הראשונה הוא נענה ועל השנייה לא.

לדעת הרמב”ם צריך לפענח מהו “טובי”, שאת זה משה יראה, ומה זה “פניי” שאת זה משה לא יראה.

“פניי” – עצמותו של האל

“דרכיי” – טובי. “וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד”. ה”טוב” הוא הייקום. הקב”ה הראה למשה בסיני את הלב של הטבע. הוא הציג בפניו גם את התקשרותם זה בזה, the grand unified theory, התאוריה שמאחדת את כל התאוריות. משה ראה את זה, זוהי המעלה של משה רבנו, זה היה תוכן השיעור בפיזיקה שהקב”ה העביר לו בסיני.

“בכל ביתי נאמן הוא”, הבית של אלוהים הוא הטבע. משה היה בן בית בטבע, היתה לו הכרות אינטימית איתו.

הבקשה של משה כפולה – לדעת את אלוהים (פניך) ולדעת את הטבע (דרכיך).

לפי אריסטו מרגע שיודעים משהו נהיים משהו. כשמשה רוצה לדעת את אלוהים הוא רוצה בעצם להיות אלוהים, זוהי קנאת אלוהים. ה’ אומר למשה שהוא לא יכול לראות אותו. הוא צריך להשלים עם האנושיות שלו, לא יראני האדם וחי. משה ביקש שיעור בתאולוגיה, וסירבו לו, אך הסכימו שיקבל שיעור בפיזיקה, את כל טוב ה’.

הרמב”ם כתב את כל פרק א’ כדי להגיע לכאן. הרמב”ם פירש מה זה “אחוריי”, שלא רואים אמנם את הפנים, אבל רואים לאן האדם הולך.

משה רוצה לדעת פיזיקה כדי שיוכל להדמות לאלוהים ולהנהיג את העם. משה מחפש ידע בהנהגה, פוליטיקה, איך מנהיגים את העם. לכן הוא מבקש מאלוהים שיראה לו איך הוא מנהיג את כל הטבע. הפוליטיקה ה”משה”ית מאופיינת בחיקוי הטבע. חברה אידיאלית צריכה להיות השתקפות של הטבע. החוקים בה צריכים להיות השתקפות של חוקי הטבע.

הפרק הזה של מורה נבוכים של הרמב”ם הוא יותר רדיקלי כי בסוף הפרק יש הדגמה של חוקים של הנהגה טוב של החברה. החוקים הם 7 עממים, זקן ממרא, החוקים האכזריים של התורה. א-נ”ד עוסק בחוקים שהם השתקפות של הטבע, וזו ההלכה. א-נ”ד של הרמב”ם עוסק ביצירת ההלכה. ההלכה נוצרה מתוך חיקוי טבע. משה מסתכל בטבע ומתוך הבנה בהירה יותר הוא יוצר חברה שתהיה השתקפות של הטבע וחוקים אנלוגיים לחוקי הטבע. החוקים מהבחינה הזו הם קוסמיים.

משה כתב את התורה על פי א-נ”ד. אך זוהי השתקפות של יצירת האל, ולכן זו יצירת אלוהים. בפרקים שעוסקים בטעמי המצוות הרבה פעמים חוזר עניין זה.

ג-ל”ב הוא אמצע הדיון בטעמי המצוות, כשמגיעים לדון על הקרבנות.

על פי הרמב”ם למצוות יש תפקיד, לשנות את המקיים אותן. טעמי המצוות רוצים להסביר איך המצוות משנות את האדם. שאלת הקרבנות מביכה בשביל הרמב”ם, כיוון שכך נראים פולחנים פגניים, אל שגר במקדש והכהנים שלו צריכים להאכיל אותו פעמיים ביום. בקרבן יש בשר, סולת ויין. הכהנים צריכים לדאוג גם לריח טוב – קטורת, ולאור בבית – מנורה. המבנה של הריטואל מאד מאד פגני, של האכלת האל. הרמב”ם רוצה לדבר על זה שהאל איננו גוף אך גם לא מילים. מסלק את האל מכל סיווג אנושי או לשוני. זה חלק מהמתח שיש בתורה, בין העלמת הגוף של האל ובין הקרבת קרבנות לו.

הפתרון של ג-ל”ב הוא להגיד שלקרבנות יש תפקיד. לפי הרמב”ם עמ”י המקראי היה 400 שנה במצרים, והטמיע את הרוח המצרית. השפה היחידה שבה הוא יודע לבטא תחושה דתית היא שפת הריטואל הפגני. צריך להוציא את האדם מהפן הפגני שלו. לדעת הרמב”ם אי אפשר לצאת מן ההיפך אל ההיפך פתאום. אסור לבצע בחיים של האדם שינויים רדיקליים מהירים. זה זעזוע פסיכולוגי כבד מדי. שינויים צריכים להיות איטיים, בריתמוס הנכון. לכן לדעת הרמב”ם מאמצים את כל הריטואל הפגני אל תוך התורה, ואז האדם מרגיש שהוא לא שינה את העולם כ”כ. ואז הוא מפנה את הריטואל הפגני אל האל, לא אל הפגניות. מביסים את הפגניות באמצעות האנרגיה הפגנית עצמה. זה עקרון גדול ברמב”ם – יריב תרבותי מביסים באמצעות האנרגיה של היריב עצמו. מאמצים את האנרגיה הפגנית ללא התאולוגיה הפגנית.

ג-ל”ב של הרמב”ם נפתח בהבחנות ביולוגיות. הרמב”ם מתבונן בטבע ורואה שכל שינוי בטבע הוא הדרגתי. כשתינוק נולד אי אפשר להאכיל אותו בשר, לא כי בשר הוא לא טוב אלא כי הוא צריך קודם לאכול חלב אם, ואז להתחזק ולהמשיך לאוכל פחות ופחות רך. ככל שהתינוק מתחזק גם האוכל שהוא אוכל נהיה מוצק יותר, עד שהוא מגיע לגיל שבו הוא יכול לאכול כל מזון. שינויים בטבע הם לעולם איטיים ואבולוציוניים. הרמב”ם יודע שהשינוי שהתורה רוצה לשנות את האדם איטי, כי הטבע משנה באופן איטי, ולפי א-נ”ד התורה היא חיקוי של הטבע והריתמוס שלו.

יש מדרש בבראשית רבה על הדרך בה נברא העולם. הקב”ה הסתכל בתורה וברא עולם. אם הוא הסתכל בתורה וברא את העולם, אזי התורה היא התכנית והעולם הוא השתקפות גדולה של התורה. נראה שכאן הרמב”ם נותן מדרש הפוך. משה רבנו הסתכל בעולם וכתב את התורה. לטענת הרמב”ם, להבדיל משאר הנביאים, משה מבין את העולם מבלי להזדקק לתיווך של הדמיון. הוא מבין הרבה יותר מכל מי שבא לפניו או אחריו, ולכן הוא נביא מחוקק ולא רק נביא מטיף.

משה, כאבטיפוס לכל אדם, שואף לדעת את אלוהים. השאיפה הזו נידונה לא להתממש, וכחלופה לה הוא יכול לדעת את הטבע. לפי הרמב”ם המוטיבציה לידיעת הטבע היא כיוון שזה קרש קפיצה לידיעת האל. אך א”א להגיע לאל, לכן עוברים לא מהטבע לאלוהים אלא מהטבע לחברה. הסולם הוא כלפי מטה, להנהגת החברה, ולא כלפי מעלה, לאלוהים. זה ההיפך מאפלטון. הגיבור האפלטוני יוצא מהמערה ואחרי שמתבונן בצד הוא חוזר למערה, כי הוא השיג את הידע של האידיאות ועכשיו צריך לבנות עולם שהוא השתקפות של האידיאות. הוא חוזר למערה בזכות ההצלחה הפילוסופית שלו, אז הוא יכול לחזור להנהיג. לפי הרמב”ם ב-א-נ”ד הוא חוזר למערה כי הוא אף פעם לא יצא ממנה. זה סיפור על כשלון השאיפה הפילוסופית של האדם, “לא תוכל לראות את פניי”. הידע הפיזיקלי הופך לפי הרמב”ם מכלי לידיעת ה’ לכלי פוליטי להובלת החברה. משה מבין שכל עוד הוא אדם חי, הוא כבול כאן ולא יוכל ללכת מעבר לכך.

קריאה במורה נבוכים של הרמב”ם

אומץ – לפי הרמב”ם פחד מוות מגיע מהפחד לאבד את זה, את החיים. החיים שלי הם הדבר הכי חשוב ויקר בעולם שלי, ולכן הפחד לאבד אותם הוא מנוע הרגשות. האמת משחררת מהפחד כי היא הופכת את החיים לפחות יקרים. יש לדעת הרמב”ם דבר יקר יותר – האמת עצמה. האמת לפי הרמב”ם לא הודפת את הפחד אלא שמה בפסגת השאיפות של האדם משהו שהוא יותר יקר מהחיים שלו. פרדוקסלית עולם שמקדש רק את החיים הוא עולם מאד מבוהל ומפחד, עולם שלא מעז. לדעת הרמב”םהאמת מגבירה את הכוחות והתעוזה של החיים, כי היא יותר חשובה מאותם חיים.

לכן טוען הרמב”ם שהנביא, מכיוון שהאמת הופכת להיות המנוע של האישיותו שלו, שימור האגו, שימור האני שלו, הופך להיות כח פחות רלוונטי בחיים שלו.

הכח המשער – בתפיסת הרמב”ם בזכות הכח המשער נביאים יכולים לדעת מה יקרה. הכח המשער מאפשר לאדם להצליח לא לתת להווה ולעבר לחסום לו את העתיד.

אינטואיציה – ידע שלא נובע משום דבר אחר, אלא פשוט רואים שזה נכון. לדוג’, בין שתי נקודות עובר רק קו ישר אחד. תחושת הוודאות הזאת היא האינטואיציה. דבר לא מוכח ממשהו חיצוני לא, אלא הוא מראה את עצמו. הוא סיבת עצמו. בסוף כל המדע ועולם ההוכחות נשענים על כמה משפטים שאינם ניתנים להוכחה, והם מוכחים באינטואיציה, אמת שמראה את עצמה. אינטואיציה אצל היוונים היא המקור לרציונליות, וזה בניגוד לשימוש היום במילה, שהוא חריגה מהרציונליות.

לפי הרמב”ם נביא לא רואה את העתיד באינטואיציה, הוא לא רואה את העתיד בצורה ישירה. הוא יודע מה יהיה העתיד ע”י תפישה מהירה. ההווה מיילד את העתיד. יש אינספור נסיבות שקיימות בהווה, נביא מסתכל על סך הסיבות ומבין את התוצאה. לדעת הרמב”ם הכח המשער הוא כח שיש לכל אדם, היכולת לזכור הרבה סיבות בבת אחת וליילד את התוצאה. אצל נביא הכח הזה חזק מאד. את כל הניתוח הזה המהיר עושה הנביא בלי לדעת בכלל בעצמו שהוא עושה את זה. לכן פתאום האדם רואה מה יקרה, מבלי לדעת שהוא הסיק את מה שיקרה. ידע שמופיע על העתיד ללא ניתוח מודע של תהליכים נחווית כאינטואיציה. נבואה היא חוייה כזו, אך מאד מאד מועצמת.

נביאי המקרא לא חוזים עתיד ספציפי כמעט אף פעם, אלא את המגמות הגדולות של ההיסטוריה. עמים לא מונותיאיסטים חייבים להכחד מתוך החוקיות של ההיסטוריה.

לפי הרמב”ם נבואה היא הרגע שבו אדם ששלם במידותיו, בכח המדמה שלו ובתבונתו נכנס מתוך פניות שלמה לפרדס ומנסה להבין את הסודות הגדולים של המציאות. מיד הכח המדמה מופיע ומראה לו את השגיו במחזה. זה יוצר ארוס פוליטי גדול, שמגובה ביכולת לפעול, כי הוא יודע מה יהיה העתיד ולכן יכול גם לתקן אותו לשנות אותו. יש לו גם את האומץ לפעול וגם את הכלים לפעול.

לפי הרמב”ם רגע הנבואה הוא רגע בו רוח האדם קמה מתרדמתה. זהו מימוש מלא של כל ה”אדם” שבו, על כל העושר של ה”אדם” שבו.

פרק ז’ הלכה ג’ (משנה תורה, ספר המדע). רוב הנבואות לא מספרות לנו את כל החזיון שהיה לנביא ואיך הוא פירש אותו, אלא רק את הפירוש של הנביא. יש מקרים בהם מספרים גם את החזיון, כמו אצל ירמיהו (מקל שקד). לפעמים מראים רק את החזיון, ואז הקורא נתבע להיות שותף בפעולה הנבואית, של פיענוח החזיון ע”י האינטלקט. הקורא נוטל חלק באותה הנבואה עצמה. האדם נהיה לא רק קורא של הטקסט אלא חלק מאותו הטקסט עצמו. כאן יהיו הסודות של התורה, אצל מי ששותף בפעולה האחרונה של הפעולה האלהית, של תבונה שמפענחת את החזיון שהוא שיקוף של התבונה של הנביא.

מכיוון שמודיעים לנביא משלים, ויש משל שאותו צריך להבין, אנחנו לא שמים לב לכך שיש הרבה סיפורים מקראיים שהם משלים נבואיים, אך לא תמיד אנחנו מודעים לכך. על פי הרמב”ם התורה לא באה לתאר סיפורים היסטוריים. אם הופכים את הסיפור מהיסטוריה למשל הוא לא הופך להיות פחות אמיתי אלא יותר אמיתי. אם זה היסטוריה זה סיפור עליהם, שקרה, עם זה משל זה סיפור עלינו, שכל הזמן קורא.

השאלה של הרמב”ם היא על האפקט של התופעה, ולא על המקור שלה. בדיחה היא בדיחה אם היא מצחיקה, לא אם היא באמת היתה. התורה ממלאת את הפונקציה שלה גם הם היא לא אמת היסטורית. נבואה היא אמת לא אם היא זרם מאלוהים, אלא אם הנביא ייצר אותה בדרך אמיתית.

קריאה במורה נבוכים של הרמב”ם

שפע על פי הרמב”ם

מטאפורת השפע היא מטאפורת מפתח בימה”ב. כוס שיותר מדי מלאה עולה על גדותיה, זהו אחד ההסברים לבריאת העולם. העולם הוא תוצאה של השפע האלהי, אלוהים עלה על גדותיו, והעולם הוא אקסטנציה של האלהות. זה לא בדיוק פנתיאיזם אך גם לא תיאזם. לא אחרות ושונות של אלוהים והעולם וגם לא תמונה שמזהה את אלוהים עם העולם. בימה”ב כולם מאמינים בתמונה זו, גם הרמב”ם והפילוסופים, וגם המקובלים.

תבונה  גיאוצנטרית – המקיף את כדוה”א הוא הגלגלים, שעשויים שעשויים מאתר. אין ריק. זה שאנחנו לא רואים שיש חומר בין הכוכבים זה לא אומר שאין. לוגית לא יכול להיות ואקום, כי זה אומר שאין, וזה בלתי אפשרי. יש סתירה בין מה שאנחנו רואים לבין מה שאנחנו מדווחים. אריסטוטלי אמיתי יאמין תמיד רק לתבונה, ולכן הוא לא יוכל להעלות על דעתו שיש שם אין. לכן נוצרת תמונה בה כל החללים שרואים בעולם אינם חלל אלא מלאים בחומר שאינו נראה.

מבחינת המספר – יש שיטה של תשעה, יש של עשרה ויש של חמישים וחמישה. הגלגלים נמצאים כל הזמן בתנועה. על תנועה צריך לשאול מה מניע אותה. ייתכן שהמניע את החפץ הוא חיצוני לאותו החפץ. אך יתכן שמקור התנועה של הדבר הוא הוא עצמו, וזה נכון לגבי כל נפש חיה. זוהי ההגדרה לחי, מקור התנועה שלו הוא בו עצמו (זה מפורש בספרו של אריסטו “על הנפש”). בכל פעם שרואים תנועה בעולם צריך לשאול אם התנועה היא בשל מקור חיצוני או שהתנועה היא בשל הדבר עצמו. אם הדבר מניע את עצמו, הרי הוא חי.

כשמסתכלים על הכוכבים, אם הם מניעים את עצמם הרי הם חיים. כל מה שמונע מכוחות חיצוניים נע בתנועה ספורדית, לא עקבית. תנועת הכוכבים היא מעגלית ומושלמת. לא יכול להיות שיש כוחות חיצוניים שמניעים אותם. מכאן שהכוכבים חיים.

זוהי המחשבה שדרכה ראו את העולם 2000 שנה. כשהסתכלו על העולם ראו את העולם כחי. אין שום הסבר אחר לתנועה של הגלגלים. מה שמניע כל בעל חיים הוא התשוקה שלהם, וגם מה שמניע את בעלי החיים האלה הוא התשוקה שלהם. תנועת הגלגלים היא תנועה שבה עצמה אין תנועה, שינוי שבו עצמו אין שינוי. שינוי שיש בו שינוי הוא תנועה קווית, כאשר קו משנה כיוון יש רגע של אי-תנועה, וזו תנועה לא מונוטונית. כאשר יש כל הזמן תנועה זה שינוי שבו עצמו אין שינוי. זו תנועה מעגלית. אין תנועה יותר יציבה מהתנועה המעגלית. המאפיין של התנועה של הגלגלים הוא שבשינוי התנועה אין שינוי. אנחנו לא רק שמשתנים אלא שגם השינוי שלנו משתנה.

בעולם שלנו כל תשוקה חומרית משתנה. הסיבה שהתנועה בעולם משתנית היא בגלל שמושאי התשוקות משתנים. זה המאפיין תשוקות סנסואליות.

אך יש בעולם אובייקטים לא חומריים, אפלטון קרא להם אידיאות ובימי הביניים הם נקראים “שכלים נבדלים”. בבנ”א יש שכלים מחוברים, שכל מחובר בגוף. שכלים נבדלים הם גופים של ידע גבוה שמרוקן לגמרי מתכונות קונקרטיות. לומדים על קיומו מכך שהכוכבים חיים בתוך תנועה סימטרית ומעגלית, שלא משתנה. מכאן מוכח קיומם של עצמים טהורים לא חומריים. שכלים אלו עוסקים בשכלים שמעליהם. כל שכל רוצה לדעת את השכל שמעליו. השכל שמעליו רוצה לדעת את האל. האל רוצה לדעת את עצמו.

הכח שמניע את הקוסמוס הוא הסקרנות, האהבה לחכמה, תשוקת הדעת. כשאדם חוקר הוא מצטרף לתנועה של כל הקוסמוס. חיים של פילוסופים הם חיים של חיקוי הטבע. זה הכח של התבונה הקוסמית, כאילו הקוסמוס תובע מהאדם משהו.

רק לאור זה אפשר להבין את המשבר הגדול של המדע המודרני. המדעים המודרניסטים הרגו את הטבע. האדם בימה”ב עמד מול טבע חי, חושב ומשתוקק. האדם המודרני הפך את הטבע לדומם. הריגת הטבע קדמה להריגת האל, והריגת האל הותירה את האדם בודד ומנוכר. זהו המשבר המודרני. זו מהפיכה משמעותית יותר מאשר אם כדור הארץ במרכז, או השמש, או בגלל כל מני גלקסיות אחרות. תמונת העולם האסטרוגלוגית היא היחידה היום שעדיין מתארת שפע שיורד מהכוכבים אל האדם וכו’.

כך אלפראבי הבין את העולם.

השכל העליון ביותר הוא אלוהים, השכל התחתון ביותר הוא “אישים”, השכל הפועל, השכל שתחת גלגל ירח.

הרמב”ם היה אחד הראשונים שהטיל ספק בעולם שתיארנו לעיל. כלומר, הרמב”ם אינו הוגה דעות אריסטוטלי אלא אחד הראשונים שיוצאים מתוך האריסטוטליות (ב-כ”ד במורה נבוכים הוא פרק מפתח בשאלה זו).

קריאה במורה נבוכים של הרמב”ם

בחלק הראשון של הנבואה על פי הרמב”ם דיברנו על מה זה אומר להיות נביא, אך עוד לא דנו מהי נבואה עפ”י הרמב”ם, אנו עוד רחוקים מכך.

שלושת השלמויות של הנביא:

א)      שלמות שכלית

ב)      שלמות המידות

ג)       שלמות הכח המדמה

שלמות הכח המדמה –על פי הרמב”ם לכח המדמה שני תפקידים: (א) היכולת להנכיח את רשמי החושים גם בהיעדרם. לפי הרמב”ם אנשים עם כח מדמה חזק מסוגלים להפוך את הרושם של העצמים אצלם בדמיון שזה יהיה פחות דהוי, שזה יהיה יותר אמיתי. החולשה של הכח המדמה הוא אחד הדברים שעוזרים לנו להבחין בין מציאות לדמיון. אדם עם כח מדמה חזק יכול לראות את הדברים בצורה לא דהוייה. (ב) היכולת להרכיב את מושא החושים ולייצר דברים מתוך החוויות הסנסואליות, שאותם אף פעם לא ראינו. לדוג’, אנו יכולים לדמיין ספינת ברזל, ויכולים לדמיין ציפור, לא יכול להיות שתהיה ספינת ברזל עפה באוויר, אך הכח המדמה יכול לעשות זאת. אפשר גם לדמיין אדם עם הרבה מאד עיניים, למרות שזה בלתי אפשרי. אדם עם כח מדמה חזק יכול להרכיב מהרשמים שהוא מקבל, גם דברים מאד רחוקים מהחוויה הראשונית שהוא חווה בחושים. אך גם הדמיון מוגבל, ואדם לא יכול לייצר בדמיון משהו שהוא אף פעם לא חווה. עוור לא יכול לדמות צבע.

לפי הרמב”ם אנשים עם שלמות כח מדמה הם אמנים.

שלמות המידות – מידות מאוזנות לגמרי. על פי הרמב”ם שלמות זו באה לידי ביטוי דרך הבאת המידות לאיזון ולהתאמה עם המושאים שלהם. אדם שלא מפחד בכלל הוא לא טוב, כי פחד מגביר את האדרנלין וגורם לזהירות ראוייה. אך אם הפחד עובר סף מסויים הוא משתק. לדעת הרמב”ם פחד הוא מידה טובה אם הוא במידה. לאדם לא תאוותן לא יהיו כוחות של חיות. ההופך את המידות לנכונות נעוץ בשמן – שהן במידה. תכונות הן חסרות מטען אתי, ההופך אותן לטובות זה שהן במידה הראוייה. הרמב”ם חותר לאזן לגמרי את הגיבור שלו. זה נכון כלפי כל התכונות למעט שתי התכונות כעס וענווה.

על פי הרמב”ם לאדם מאוזן יש ארוס פנוי. אם יש לו נטייה לתכונה מסויימת אז יש התפרצות אמוציונלית/ של ארוס כלפי המושא של התכונה. לאדם מאוזן הארוס לא מוסט, ואז יש לו תשוקה ואנרגיה פנוייה. כוחות היצירה של אדם מאוזן גדולים ממי שהארוס לו לכוד בתכונות הלא-מאוזנות שלו.

את שלמות המידות מגלם הצדיק/ החסיד.

שלמות הכח השכליהפילוסוף.

לפי הרמב”ם הנביא הוא הפילוסוף הצדיק האמן. מי שהצליח למזג באישיותו את שלושת המידות האלה יחד, שבד”כ בעולם מופיעות בנפרד. בזה עוסק ב-ל”ו.

הרמב”ם עוסק בחלום. תפישת החלום של הרמב”ם היא שאדם חולם בלילה על מה שהאנרגיה הרגשית של האדם נקשרה אליו, לאו דווקא עיקר עיסוקו ביום. החלום הוא תמונה של הביוגרפיה הרגשית של האדם. לפי פרויד התפקיד של החלום הוא לממש משאלות. לכן כשמצליחים לפענח חלום מצליחים לראות איזו משאלה הגשמת, וכך אתה מגלה מהן המשאלות שלך.

הרמב”ם אומר שחלום הוא הצצה טובה אל העולם הרגשי של האדם. הכח המדמה מייצג בפני האדם, באופן ויזואלי, את מה שבאמת מעסיק אותו. כשלאדם יש אנרגיה רגשית פנוייה, והוא מחליט להתמסר לסודות הפיזיקה והמטאפיזיקה, העולם הרגשי שלו לא מופנה לשום דבר אחר, וכולו מרוכז בידיעת הסודות של האלהות. כל הארוס שלו מופנה לפילוסופיה, ממילא, כשיופיע הכח המדמה בלילה הוא ייצג את ההישגים העיוניים שלו. האדם יראה את ההישגים העיוניים שלו באופן ויזואלי, באופן סימבולי, בעזרת הכח המדמה. זוהי נבואה – הכח המדמה מראה לאדם בשפת הכח המדמה את התנועה האינטלקטואלית שלו. לדעת הרמב”ם נבואה היא הזמן שבו כל כוחות הנפש של האדם מלוכדים ומגוייסים כדי להציג בפני האדם את האמת. ההישג האינטלקטואלי הוא כשאדם לא רק מבין את מה שהוא מבין, אלא גם חווה את מה שהוא מבין.

הרמב”ם פחד מהכח המדמה, וחשב שהוא האויב הגדול של התבונה, כיוון שמציג יעדים לא טובים. נבואה היא כאשר התבונה שולטת על הדמיון, ורותמת אותו לשירותה.

כשאדם רואה את החזיון, הוא צריך שוב להפעיל את התבונה כדי לפענח את מחזה הדמיון. התבונה משיבה לעצמה ידע שהיא השיגה מכח הטרנספורמציה הזו מתבונה לדמיון וחזרה לידע וורבלי בתיווך התבונה. ההבדל בין הרמב”ם לבין תפישתו של פרויד הוא שפרויד סבר שהחלום נותן לאדם ידע על עצמו. הרמב”ם חשב שהחלום הנבואי אמנם מתרחש בתוך האדם אך נותן ידע על מחוץ לאדם, על המטאפיזיקה ועל האלהות. בתפיסת הרמב”ם כל מחזות הנבואה מתרחשים בתוך תודעת האדם. גם אם אדם רואה את ה’ יושב בתוך ההיכל, כל המחזה הזה מתרחש בתוך תודעת האדם. חזון מרכבה התרחש בתוך התודעה של האדם. רב האי גאון היה הראשון שעשה הפנמה של הנבואה, שלפיו מתרחשת בתוך תודעת האדם.

הידע הסימבולי שמיוצג לאדם מתרחש בתוך האדם, אך מוסר משהו שפורץ את גבולות האדם.

בנוסף לשלמויות הנ”ל (מידות, שכליות, כח המדמה), צריך לדעת הרמב”ם גם שלמות פוליטית, שלמות הקהילה. כדי שהכח המדמה יהיה משוחרר צריך להיות גם ביציבות, לא במצוקה חיצונית. הרעיון של ריבונות הוא כדי לתת יציבות. אין נבואה בגלות כי אנחנו לא במדינה, הקיום של היהודים בגלות איננו מובטח. ממילא, נביא חייב להתעניין בעניינים פוליטיים. אי אפשר אפילו לייצר סקרנות לגבי צרכים גבוהים יותר כל עוד הצרכים הנמוכים יותר לא מסופקים. לכן גם אסור לנביא לפרוש מהציבור.

לדעת הרמב”ם ארבעת השלמויות הללו כשהן קיימות באדם, בהכרח יתנבא כשהוא עוסק במעשה מרכבה, אלא אם כן יהיה נס. זוהי המוטיבציה הפוליטית לקיבוץ גלויות – לא שליטה אלא אקלים שיאפשר את ההופעה המחודשת של נבואה.

קריאה במורה נבוכים של הרמב”ם

המחלוקת על הנבואה על פי הרמב”ם

דעת ההמון: במאמר א’ בספר הכוזרי מוצגת התפישה הקלאסית של הנבואה. נבואה היא יזמה של אלוהים, פנייה של אלוהים לאדם. היא נס, פריצה של המערכת הטבעית, נס מנטאלית. כשם שנבואה היא אירוע על-טבעי, הנביא הוא על-אדם, נהיה מעל הטבע. בנבואה האל מתגלה לבנ”א, מעביר אליהם גוף ידע, וכל שאר ההיסטוריה היא חזרה לספרים שבהם נאגר הידע שירד משמים לארץ. שלושת המאפיינים המרכזיים: א. נס ב. יזמה של אלוהים ג. הנביא על-אדם. הדעה כאן היא דעת ההמון (רק שריה”ל לא חושב שכולם יכולים להתנבא, וההמון כן חושב כך). מכיוון שזו בחירה של אלוהים, אלוהים לא מוגבל במי הוא יכול לבחור – אדם רקוב או לא, חכם או לא.

דעת אריסטו: נבואה היא הוצאה מן הכח אל הפועל של השלמות האנושית. נבואה היא הוצאת כל מה שיש באדם מן הכח אל הפועל. חינוך על פי אריסטו הוא נסיון להוציא מהאדם את הכי טוב שהוא יכול להיות. כל אדם על פי אריסטו (והרמב”ם), כל עוד לא עבר את התהליך, הוא פוטנציאל אדם, הוא איננו אדם. נבואה היא יציאה מן הכח אל הפועל של כל האנושיות. הבאת הגוף לשלמות היא להיות אתלט. הבאת האישיות לשלמות היא להיות נביא. נבואה איננה יזמה של אלוהים אלא הישג של האדם. נביא איננו על-אדם אלא הוא הוא האדם. כל השאר אינם ראויים להקרא אדם. הפיכה מלהיות נס ללהיות טבע. לא לפרוץ מהגבולות אלא לממש את האנושיות. אלוהים נותר סטטי, האדם מגלה אותו, לא הוא מתגלה אליו. הנביא איננו טיפוס פסיבי אלא יוזם ההתגלות.

דעת תורתנו: אדם יכול לעשות כל מה שהוא צריך לעשות כדי להגיע לנבואה, אך יכול לא להגיע לשם. כלומר, אלוהים לא מתערב כדי שתקבל נבואה, אלוהים מתערב כדי שלא תקבל נבואה גם אם הגעת למלוא המאמצים הנדרשים. כלומר, לא תלוי לגמרי באדם, הקטנת יכולת האדם, וגם האל מפסיק להיות סטטי, ומונמך. אז למה עושים את זה? זה פוגע גם באדם וגם באל. האדם מונמך, ואם אלוהים מתערב הוא כבר לא אלוהים.

ייתכן שיש כאן משהו מורכב יותר. תפישת הנבואה לפי הגישה הזו, היא שהיא יזמה והישג של האדם. הנבואה היא טבע לגמרי, לא צריך נס כדי שתהיה נבואה, אלא נס כדי שלא תהיה נבואה. תפישה אריסטוטלית לגמרי של הנבואה. התפישה השלישית מבליטה עד כמה הנבואה היא נטורליסטית ואירוע טבעי. אדם שמכשיר את אישיותו ותודעתו חייב להתנבא, כמו ביולוגית.

צריך להבין את הנבואה לאור תפישת הנס של הרמב”ם. הרמב”ם העתיק את בעיית הנבואה לבעיית הנס. צריך נס כדי שלא תהיה נבואה, וזה מעביר לדיון על נס. הנבואה הרגילה היא טבע, ולא דורשת הסבר. כמו הנבואה האריסטוטלית.

אפשר לראות גם קריאה רדיקלית של הרמב”ם. אפשר להגיד שהרמב”ם שילם כאן מס שפתיים, ובעצם כשהוא מנסה להוכיח שלפי התורה יש מצבים בהם אדם ראוי לנבואה והוא לא מתנבא כי אלוהים חוסם את זה ממנו. הדוגמאות שהוא מביא: דברי ירמיהו לברוך בן נריה, ומספר איכה את “גם נביאיה לא מצאו חזון מה’”. גם נביאיה – מי שראוי לנבואה, אלוהים לא העניק להם חזון. מאד קל לקרוא את התפישה של הרמב”ם לתוך הפסוק הזה. זוהי ראיה חזקה מן המקרא לכך שדעת תורתנו היא שיכול להיות שאדם יתנבא ואלוהים לא ינבא אותו אלא יחסום את נבואתו. יש רק בעייה אחת עם הראייה הזו, שארבעה פרקים אח”כ, ב-ל”ו הרמב”ם עושה שימוש אחר באותו פסוק עצמו. שם הרמב”ם מסביר איך יכול להיות שהנבואה פסקה, ושאין נבואה מרגע שיצאו לגלות. הרמב”ם היה יכול להגיד פשוט שאלוהים כל הזמן חוסם את הנבואה. אך הרמב”ם טוען שבאקלים של גלות אין את הפניות הנפשית להגיע למצב של נבואה. הרמב”ם מביא להסבר הזה נבואה מהתורה “מלכה ושריה בגויים אין תורה, גם נביאיה לא מצאו חזון מה’”. בגלל שמלכה ושריה בגויים, גם נביאיה לא מצאו חזון מה’, לא כי אלוהים חוסם להם את הנבואה, אלא כי מלכה ושריה בגויים. כלומר, את אותו הפסוק, שכאן בא להוכיח את האופי הטבעי של התורה, אך בפרק ב-ל”ב בא להוכיח את האופי הלא טבעי של הנבואה.

אנו רואים שלרמב”ם יש תפישה נטורליסטית לגמרי לנבואה, ומוסר להמון את “דעת תורתנו” כדי להגן על עצמו. אנחנו רואים שהרמב”ם לא התכוון לכך, ב-ב-ל”ו. זוהי הקריאה הרדיקלית, תשלום מס שפתיים באמצעות הצגת “דעת תורתנו”.

הרמב”ם אומר שפרקי הנבואה יעסקו בנבואת שאר נביאים, אך לא בנבואת משה.

קריאה במורה נבוכים של הרמב”ם

קיום האל על פי הרמב”ם

שיתוף השם – כשיש מילה אחת שיש לה משמעויות שונות, ואין דבר משותף בין המשמעויות חוץ מאשר השם. כך עובדת האזוטריקה המקראית – משתמשת בשמות משותפים כדי להטעות את הקורא. לדוג’, עין – מעיין, עין – אבר הראייה. המילים בעברית עשירות, לכל מילה יש כמה מובנים שונים. אפיון זה של השפה הוא סיבה להרבה חוסר תקשורת בין בנ”א. מורה נבוכים של הרמב”ם ממיר את טכניקת ההסתרה המקראית – מילים משותפות – בטכניקת הסתרה של סתירות ופיזור.

הרמב”ם אומר שכשמדברים על “כסא” לאלוהים, זה לא כסא כמו שמכירים אותו, אלא משהו אחר. כך מנקה הרמב”ם את האל מאנתרופומורפיה (=האנשה). ניתן לטעון שלהגיד על אלוהים שהוא נמצא זה חסר משמעות. אלוהים לא קיים. הרמב”ם לא אומר את זה בפירוש, אך אומר לתלמידים שלו לחשוב את המחשבות שהוא נותן עד הסוף. נותן ראשי פרקים. האם לחשוב את על הויה נגטיבה עד הסוף לא מביאה לאתאיזם.

אך גם אם האל נמצא, אין לו כל זיקה לבנ”א, כי כל זיקה כזו מבטלת את הטרנסצנדנטיות שלו. אלוהים משגיח זה אוקסימורון. האל של הרמב”ם מעלים את הדת של הרמב”ם. הנסיון הגדול של מורה נבוכים הוא נסיון לגשר בין האל של הרמב”ם לבין הדת של הרמב”ם.

הרמב”ם שואל את השאלה האונטולוגית – באילו סוגים של “יש”ים מאוכלס העולם? אפלטון למשל עונה על זה שהוא מורכב מאידיאות ודברים מוחשיים.

הרמב”ם אומר שיש 3 אפשרויות:

א.      נמנעים – לוגית לא יכול להיות קיים. לדוג’, משולש עם 190 מעלות.

ב.      מחוייבים – מחוייב המציאות. משולש חייב להיות בעל 180 מעלות, בכל העולמות האפשריים.

ג.       אפשרי – מציאות קונטינגנטית. לדוג’, המחשב אינו נמנע המציאות כי המשפט “יש שלחן” אינו מכיל סתירה. אך גם אם לא יהיה שלחן (יישרף וכד’) זה יכול להיות. קונטינגנטי – תלוי בגורמים שהם חיצוניים אליו. תלוי אונטולוגית – הכרתית. השלחן הוא הכרתית גם תלותי, כי הוא אחד מהרהיטים, שהוא אחד מהדוממים ואחד מה”יש”ים. כלומר, גם מושגית הוא תלוי באחר.

אנו רואים בעולם שיש דברים שהם אפשריים המציאות. אבן סינא, ובעקבותיו הרמב”ם, שואל אם יש מציאות הכרחית. הרמב”ם טוען שיש, כיוון שהקיום של אפשרי המציאות תלותי לגמרי במציאות אחרת. אם הכל אפשרי המציאות, המציאות עצמה לא קיימת. כלומר, חייבים להניח שיש משהו שהוא מחוייב המציאות ומקיים אותה. אם הכל תלוי במשהו, חייב להיות משהו שלא תלוי, שהוא הסיבה של עצמו. הוא מחוייב המציאות, מציאות לא קונטינגנטית, בלתי תלוייה, “סיבת עצמה”.

אם נגיד על מציאות זו שהיא מציאות יציבה, בעצם אנחנו אומרים עליה שהיא תלוייה בקטגורית היציבות, ולכן היא לא מחוייבת המציאות. מרגע שמתארים את המציאות עם השפה, בעצם מעלימים אותה והופכים אותה לאפשרית המציאות. תנאי לכך שאפשר להשתמש בשפה כדי לתאר את העולם הוא שיש אובייקט אחד שא”א לדבר עליו. כלומר, משהוכחה קיומה של מציאות הכרחית באופן רציונלי, בעצם מוכח שחייבים להיות גבולות למציאות הרציונלית, יש משהו מחוץ לגבולות הידיעה. זו רציונליות שנוגעת בגבולות שלה. ההישג של הראייה המטאפיזית אינה בכך שגילתה משהו על אלוהים, אלא על גבולות היכולת של האדם.

אך גם אם נגיד שזה אלוהים, האם זה האלוהים שהתגלה בסיני, אליו מתפללים, אותו זה שעושה ניסים? איך מגשרים בין מציאות הכרחית לבין אלהי אברהם, יצחק ויעקב. בין מציאות שאיננה קונטינגנטית לבין תפילה, השגחה, ניסים וגאולה?

ההוכחה המטאפיזית של הרמב”ם מצביעה על קיומו של האל, אך גם על כך שאיננו יודעים מהו המובן של קיומו של האל. הקריאה של פויירבך, שאומרת שהויה נגיטבה מרוקנת את האל ממשמעות, לא מסתכלת על הבסיס התיאורטי של הויה נגטיבה, ההוכחה שיש אלוהים.

על פי התפיסה של הרמב”ם האיום הגדול ביותר על הדת הוא אלוהים. ככל שאלוהים גדול יותר הדת בלתי אפשרית יותר. המתח של התאולוגיה הוא האם להקטין את האל בשביל הדת או אם לצמצם את הדת בשביל אלוהים. הרמב”ם לא חשב שזה “משחק סכום 0″. לכאורה יש מתח בלתי פתור בין דת לבין אלוהים.

כאשר הרמב”ם אומר שאלוהים לא ניתן לייצוג לשוני, מה בעצם כוונתו? שפה היא ייצוג של המציאות. אך זה לא מדוייק. המילה כסא לא מייצגת את הכסא, אלא את התפישה שלי את הכסא. יש בתודעה ייצוג מנטלי של הכסא בתודעה. המילה כסא מייצגת את הייצוג המנטלי. שפה היא ייצוג של הייצוג המנטלי. למה אי אפשר לייצג את אלוהים בשפה? שתי אפשרויות:

(א)   אי אפשר לייצג את אלוהים בתודעה בכלל, התודעה לא יכולה לתפוש כלל את האל. כשל ייצוגי – אם אי אפשר לקלוט אותו בתודעה, א”א לקלוט אותו בשפה

(ב)   אפשר לקלוט משהו מאלוהים בתודעה, אך דבר זה לא יכול להיות מבוטא ע”י שפה.

שאלה זו לא מקבלת תשובה ברורה במורה נבוכים של הרמב”ם. איל בר איתן כתב עבודת מסטר (שאפשר למצוא בספרייה) ובה הוא טוען שהרמב”ם האמין שיש אפשרות, גם אם מוגבלת, לקליטת האלהות בתודעה, אך אי אפשר לבטא את זה בשפה. כשכל הזמן עוסקים בשפה באלוהים, זה מקשה על התודעה לקלוט את אלוהים. הויה נגטיבה מנקה את התודעה ומכשירה אותה לתפישה כלשהי של האלוהים. הויה נגטיבה מאפשרת לייצג תודעתית את האל באופן מסויים. בר איתן משתמש במטפורה של ברק כדי לתאר את החוייה הזו. הויה נגטיבה אינה כשל, אלא הכשרה של התודעה למגע תודעתי עם האלהות. נסיון לשחרר את המחשבה, שבד”כ לכודה בשפה, מהשפה. נסיון לייצר מרחב תודעתי שבו המחשבה אינה רק נקודה בשפה. פעולה נגד השפה. לרושם הזה של אלוהים, שמושג באמצעות הויה נגטיבה, יש ייצוג לשוני. מילה שמייצגת את מה שא”א לתאר במילים (על פי א-ס, ס”א, ס”ב, ס”ג) – היא השם המפורש, בן ארבע אותיות. אסור להשתמש במילה הזו, כי מרגע שמשתמשים במילה היא נשחקת, כיוון שהיא עוברת השאלה ומשתמשים בה עוד.

לפי הרמב”ם אם היה אפשר להשתמש בשם 4 אותיות, היינו מכנים אנשים ככה כשאנחנו מעריכים אותם מאד. מרגע שמילה לא מוגנת, היא מתחילה להיות מילה משותפת. מילה אחת בשפה העברית לא יכולה להיות משותפת, והיא שם ה’. אלוהים לא נכנס לעולם, וגם המילה שמייצגת אותו לא מתארת שום דבר אחר. אין במילה הזו שימוש קומוניקטיבי, כי זו מילה שלא מתארת את העולם. לכן כשמשתמשים בה בנוגע לאלוהים לא מכניסים את האלוהים לעולם.

קריאה במורה נבוכים של הרמב”ם

תפישת האלוהות של הרמב”ם

פרקים א ו-ב של מורה נבוכים לרמב”ם הם לא הפרקים היחידים שבהם הרמב”ם מתאר את האל, אלא גם בא-ס”ח-ס”ט. שם הרמב”ם מציג שני סוגים שונים של אלים.

Via negativa – תורת התארים השליליים, הכשלון של השפה לתאר את אלוהים. לפי הרמב”ם הדבר היחיד שאפשר להגיד על אלוהים הוא על דרך השלילה. הוא לא חכם. לפי הרמב”ם אי אפשר להפעיל שפה כדי לתאר את אלוהים כי שפה היא מגדירה – סוגרת בגדר. מצמצמת ומגבילה. כשאומרים על מישהו שהוא חכם, זה שבח אבל זה גם כובל אותו, כי מרגע שנאמר מה הוא כן, בעצם גם נאמר גם כל מה שהוא לא. מכאן שתורת התארים השליליים נשענת על חוסר ההגדרה של האל. גם פסיכולוגית, היום אנחנו יודעים להיות זהירים באפיון אנשים באמצעות שפה, כי כל אפיון כובל את המאופיין. אם אומרים על מישהו שהוא מצחיק, הוא מתקבע בתפקיד המצחיק. אך אצל האל זה לא רק פסיכולוגי, זה ממשי. לפי הרמב”ם להגיד משהו חיובי על אלוהים זו עבודה זרה, כי זה הופך אינסוף לסוף.

לדעת רמב”ם הפעלת השפה כדי לתאר את אלוהים יוצרת יחסים אינטימיים בין אלוהים לבין העולם. השפה נועדה לתאר את העולם. לכן לפי רמב”ם מרגע שמתארים את אלוהים, מכניסים את אלוהים ואת העולם לאותה הקטגוריה. לדוג’, אם אלוהים מוגדר כ”טוב”, המילה טוב יכולה לתאר גם אנשים, כמו אמא תרזה, חברים, הבעש”ט וכו’. אז מטושטש ההבדל ביניהם. ההבדל הופך לכמותי, more of the same thing. אלוהים כפוף לקטגוריית הטוב, והאל האמיתי הוא בעצם הטוב. השפה מכניסה את אלוהים ואת העולם לאותה הקטגוריה. המוטיווציה האמיתית של תורת התארים השליליים של רמב”ם היא להוציא את אלוהים מהקטגוריה של העולם. רוצים לגונן על האחרות והשונות המוחלטות של אלוהים. מרגע שהוא מאופיין הוא כבר לא אחר, אומרים שההבדל בינו לבין שאר הדברים הוא הבדל כמותי.

באמצעות הוצאתו מהשפה אלוהים נהיה טרנסצנדנטי – החוץ המוחלט. אין שום קטגוריה שהאל והעולם בתוכה ביחד. זה אחר מוחלט, שונות אבסולוטית. הוצאה טוטלית של אלוהים מהעולם. בתולדות הרעיונות, המהלך הזה של הרמב”ם מקבל תנופה מהמהפיכה המקראית. מקובל לקרוא את המהפיכה המקראית לא כאומרת שאלוהים הוא אחד, כי גם אל פגני יכול להיות אחד, אך הוא עדיין חלק מהטבע. המהפיכה המקראית היא שהאלוהים יוצא מהטבע. בראשית ברא אלוהים את השמיים ואת הארץ – אלוהים איננו השמים והארץ. אך במקרא זו אינה שונות טוטלית, לאל עדיין יש קשר עם העולם, אפשר לדבר איתו. הרמב”ם ממשיך את המהפיכה המקראית, מוציא את האלוהים מהעולם. במקרא אי אפשר לגעת באלוהים. אך אפשר לדמיין אותו. גם אם א”א לדמיין אותו, אפשר לחשוב עליו. אצל הרמב”ם גם א”א לחשוב עליו, הוא לגמרי מחוץ לעולם האנושי. הוא האחר הטוטלי.

כל שימוש בשפה כדי לתאר את אלוהים גם פוגעת באחדות שלו. כשל הפרדיקציה. אם אלוהים הוא חכם אז יש אותו ואת חכמתו, יש לו פרדיקט.

הרמב”ם רוצה להגן הן על השונות של האל והן על אחדותו, ולכן הוא מתנגד לשימוש בשפה. הבעייה בשפה איננה ההגבלה, כי אם שהיא משתפת ובולעת.

עוור לא יכול לדמיין צבע, כפי שאומר הרמב”ם בהקדמה לפרק חלק. בשביל עוור הצבע הוא טרנסצנדנדטי. הוא לעולם לא יוכל לגעת בו. כך גם אנחנו, צבע שמעולם לא ראינו עבורנו הוא טרנסצנדנטי.

אך בסוף, כשמרוקנים משהו מכל התכונות שלו, ומשאירים אותו ריק. השאלה היא האם negtive theology היא negating theolosy? האם זה לא המבשר הגדול של שלילת האל וכפירה? האם זה לא ריקון האל לגמרי? השגבת האל עד העלמתו.

קריאה במורה נבוכים של הרמב”ם

סקירה היסטורית של המקורות של הרמב”ם

המקור הפילוסופי המרכזי של הרמב”ם כנראה שלא היה אריסטו. אבות העולם היווני הם אפלטון ואריסטו. במרוצת המאות ה-2 וה-3 לאריסטו, נכתבו פירושים חדשים לאפלטון. לגרסה הכי מזוקקת לפירושים לאפלטון קוראים ניאו-אפלטונים (למרות שהם קראו לעצמם אפלטונים). הם עשו סינתזה מעניינת בין אריסטו לאפלטון, לא חשבו שיש סתירה ביניהם בד”כ (למרות ההנחה האקדמית היום שיש סתירה ביניהם). עשו סינתזה בין חכמות סטואיות, פיתגורס וחכמות כאלה לבין אפלטון. זו הסינתזה הגדולה של התקופה הקלאסית. החכמה הזו נדדה בעקבות תהליכים שקרו באימפריה הרומית וחורבן האקדמיה היוונית. במאה ה-9 מתחילים לתרגם את הכתבים האלה לערבית, כגון בתרגומים של אל-קינדי, האחים הטהורים (מעיראק). פתאום החומר היווני, בעיקר בזיקוק הניאו-אפלטוני שלו, עובר לעולם המוסלמי. אל-קינדי כתב ספר שהוא תמצות מוסלמי של “אנדות” של פלוטינוס – מי שבמשך 1,700 שנה היה מיסודות הפילוסופיה, ניאו-אפלטוני. האנדות הן זיקוק של תורת פלוטינוס לתוך סדרה של ספרים, ע”י תלמידו פרופיריוס. את הפרפראזה לערבית מוסלמית של האנדות של פלוטינוס, ייחס אל-קינד לאריסטו. הוא קרא לספר “התיאולוגיה של אריסטו”. חכמי ימה”ב קוראים את התאולוגיה של אריסטו, נפגשים עם פילוסופיה ניאו-אפלטונית, ומשוכנעים שזה אריסטו. אריסטוטליות היא לא לגמרי אריסטו. אנו רואים שגם היוונים עשו פסבדו-אפיגרפיה. אנשים לא יודעים שהם קוראים סינתזה, הם חושבים שהם קוראים אריסטו. הרבה מהפילוסופיה היהודית היא אריסטוטלית בתודעה שלה וניאו-אפלטונית במהותה.

קיימות כאן כמה תנועות של הרוח. פלוטינוס לא התעניין בדת כי אם במציאות. כך גם לא אריסטו או אפלטון. לכן לא היתה להם את בעיית ההתנגשות בין דת לפילוסופיה. כשדעותיהם הגיעו לערבית, מלומדים מוסלמים התחילו להתמודד עם זה. הרמב”ם התמודד עם זה בעקבותיהם, ובעקבותם תומס אקווינס. הראשון שהיה צריך להתמודד עם השאלה הזו היה פילון האלכסנדרוני. החוקר שאוהב להתעסק איתו הוא וולפסון. פילון היה צריך לגשר בין הפילוסופיה של אפלטון שנראית לו אמת לבין התנ”ך שנראה לו אמת. לכן פילון קורא קריאה אלגורית בתורה. זה פרוייקט ענק של פילון. הוא ביוונית, כי יש יהדות תוססת שיודעת יוונית – באלכסנדריה. התנ”ך שלהם הוא תרגום השבעים. עם הזמן היהדות הזו דועכת, וכל החכמה של פילון נעלמת. כך בימה”ב כל מה שפילון עשה בתקופה ההלניסטית (המאה ה-1 לספירה) נשכח, אך כל החכמים עושים בעצם אותו דבר כמו פילון. וולפסון טוען שהם לא ידעו שיש פילון, אך הם הושפעו ממנו. כי החכמה של פילון וספריו נלקחו ע”י אבות הכנסייה, שעשו את הסינתזות שלהם בהשראתו. וכשהאסלאם כבש מרחבים נוצריים הם ירשו את הסינתזות שלהם. והרמב”ם הושפע מהאסלאם. כלומר, השפעתו מהאסלאם היא בעצם חיבור מחדש למקור יהודי – פילון.

היהודים גילו את פילון במאה ה-16. עזריה מן האדומי, איטלקי, גילה אותו. המטרה של פילון היתה לבחון את הפילוסופיה בקנ”מ דתי ואת הדת בקנ”מ פילוסופי. שפינוזה אמר שזה לא מה שצריך לעשות אלא להפריד. בכל שנות הפילוסופיה הדתית, מי שיצר אותה היה יהודי – פילון, ומי שפירק אותה היה יהודי – שפינוזה.

החכמים ימי-הביניימים מהם הושפע הרמב”ם הם אלפראבי, אבן סינא, אבן מאג’ה. הם פרשנים של פילון ואריסטו. יש פרשנות בימי הביניים פרשנות ערבית לפרשנות יוונית לאריסטו. אריסטו של ימה”ב אינו אריסטו כי אם פירושים ועיבודים שלו. אם רוצים להבין את התקופה הזו, חשוב לא רק להבין את אריסטו, אלא גם את הפירושים, ובעיקר את התיאולוגיה של אריסטו (של פלוטינוס).

לא דיברנו על איבן רושט, גם כי הוא ממש אריסטו, וגם כי הרמב”ם לא הכיר אותו ולא הושפע ממנו (למרות שתלמידיו של הרמב”ם כן הושפעו ממנו). הוא בן דורו של הרמב”ם, ויש שחושבים בגלל זה שהם נפגשו פעם.

קריאה במורה נבוכים של הרמב”ם

רמב”ם – מורה נבוכים – פרק ב

הפרק השני של מורה נבוכים של הרמב”ם הוא במידה רבה המשך ההקדמה והפתיחה למורה נבוכים. הרמב”ם פותח את פרק ב של מורה נבוכים בטיעון אד הומינם נגד מי ששאל אותו. טיעון בעל עצמה גדולה ובעל משקל לוגי אפסי ההמון משתכנע מהטיעונים האלה, למרות שבעצם לא נאמר כלום. זה טריק מלוכלך, שלא משתמשים בו אם המטרה היא האמת ולא השכנוע. הרמב”ם עצמו במקומות רבים נרתע מטיעונים אישיים. אך בתקיפה זו יוצר הרמב”ם אב-טיפוס של קורא מעוות. הביקורת על הקורא היא שהוא מעיין ברעיון שצץ ראשונה בדעתו. הרמב”ם תוקף את הנטייה של האנשים לתקוף את הדעות הראשונות שלהם. תוך כדי קריאה לאדם תהיינה דעות על מורה נבוכים של הרמב”ם. הרמב”ם אומר לאדם לא להתמסר לדעות הראשונות שמתגבשות אצלו במורה נבוכים (או על כל עניין). זהו כשל פרשני שהרמב”ם מבקש שהקורא לא ייפול בו. הרי אם אתה מתמסר לדעותיך הראשונות, כל הזמן לא תחפש את האמת אלא הוכחות לדעתך. תנאי למסע מטאפיזי, לכל חקירה, היא להתגבר על הכשל שיוצאת החקירה, הנטייה להתאהב בדעות שלך, ובמיוחד בדעות הראשונות שלך. הרמב”ם תוקף את קורא התנ”ך, ובתוך כך גם את הקורא של מורה נבוכים. הרמב”ם מבקש מהקוראים שלו ומאיתנו לא להיות לכודים בתאוריה הראשונה. לאדם העוקב אחרי מורה נבוכים של הרמב”ם אין ברירה אלא להשתחרר מהתאוריות שלו כל הזמן, הוא מאמן בזה.

זהו עוד מהלך של הרמב”ם במורה נבוכים, שיוצא נגד הנטיות הפסיכולוגיות האנושיות, שחוסמות הבנה. פתיחה זו לא מרפאת את האדם מהחולשות, אלא רק יוצרת הכרה בהן, שהיא לתפיסתו של הרמב”ם השלב הראשון להתמודדות עמן.

קריאה במורה נבוכים של הרמב”ם

רמב”ם – מורה נבוכים – פרק ב

רמב”ם \ מורה נבוכים: פרק א