פילוסופיה " /> " />

עמנואל לוינס (1906-1995)

  • ·         הפילוסופיה של לוינס מסמנת (בדיעבד) תפנית בפילוסופיה הקונטיננטלית => מביקורת על מושג האדם אצל פוקו ודרידה אל מתן תפקיד מחודש לאדם/סובייקט.

על חייו של לוינס

  • ·        עמנואל לוינס נולד בלטביה, גדל באוקראינה. הגיע לצרפת ב-1923. למד בסטרס בורג.
  • ·         ב1928 לוינס נוסע ללמוד אצל הוסרל בפריי בורג (בדיוק השנה שבה הוסרל יצא לפנסיה והיידגר מחליף אותו). לומד בסמינר של היידגר.
  • הוסרל נותן ללוינס לתרגם את ההרצאות של “הגיונות קרטזיאנים” בצרפתית (הוא בכלל לא פרסם את הגיונות קרטזיאנים בסוף כי הוא חשב שיש עם זה בעיות, פורסם רק בסוף חייו).
  • עבודת הדוקטורט של לוינס עוסקת במושג האינטואיציה אצל הוסרל – בכוון היידגריאני. הספר שסארטר קרא. בכך לוינס הכניס את הפילוסופיה של הוסרל לצרפת.
  • בכלליות: לוינס מדגיש את הציר של הוסרל-היידגר => הפך להיות בצרפת הציר מהרכזי לפרשנות.
  • השתתף בויכוח על קאנט בין היידגר (המרכזיות של הדימיון – קסירר (המרכזיות של השכל והתבונה) => צידד יותר בצד היידגר.
  • לוינס חוזר לצרפת ללא משרה אקדמית מסודרת.
  • מלחמת העולם השנייה – נקודת משבר בעבור לוינס ושינוי דעתו: עם עליית היטלר לשלטון והנאציזם של היידגר חל משבר במחשבה של לוינס. מאותו זמן הוא לא רואה את עצמו כממשיך של היידגר אלא כמבקר שלו.
  • לוינס חושב עדיין שהיידגר היה פילוסוף חשוב וראה את הוויה וזמן כאחד הספרים החשובים בפילוסופיה.
  • לחם במלחמת העולם השנייה: אשתו ובתו של לוינס הוצלו בצרפת ע”י מוריס בלנשו.
  • אחרי המלחמה לוינס מפרסם את הספרים הבאים: מקיום לקיים, הזמן והאחר (47-48)
  • עד 1960 מנהל בית ספר יהודי.
  • “האם האונטולוגיה היא יסודית”=> מאמר שפרסם לפני (יש רק באנגלית).
  • כתיבה בצל השואה: רצון  של לוינס לבסס את האתיקה מחוץ להנחות יסוד שהובילו (בין השאר) לנאציזם.

פרסומים:

  • 1961: “כוליות ואינסוף” – תהודה, אבל לא תהודה רחבה מדי. (יש דיון וביקורת של דרידה על הספר) בעקבותיו לוינס מקבל משרה אקדמית (בהתחלה מחוץ לפריס ואחרי זה נכנס לסורבון).
  • 1974: “אחרת מהיות או מעבר למהות” – אלא שני הספרים הפילוסופים המרכזיים של לוינס
  • לוינס כותב עוד קצת בשנות ה-80. בדרך כתב מאמרים. תוך כדי יש לו מחשבה יהודית רחבה. מאמרים אקטואלים: חירות קשה.
  • נפטר ב-1995.

מושגים מרכזיים של מישל פוקו המוקדם:

  • ארכיאולוגיה של הידע: ארכיאולוגיה לתקופה המודרנית – מה היה כדי להבין את היום/המודרניות/הסוף של הספר => התכלית של הדיון של פוקו: ערעור על מרכזיות האדם באפיסטמה המודרנית.
  • מושג האפיסטמֶה של פוקו: אפיסטמה לפי פוקו מערכת כללים שמתפקדים וקובעים לנו מהו הידע (יותר מאוחר זה יקרא אצל פוקו: שיח). פרדיגמה. האפיסטמה מתפקדת כאפריורי-היסטורי. תנאים טרנצנדנליים המשמשים אותנו להגיע לידע (כמו קאנט), אלא שהדרך להגיע לידע היא ההיסטוריה.
  • ·         אפריורי-היסטורי:

-          אפריורי: התנאים הלגיטימיים לידיעה (בדומה לקאנט). הדרך הלגיטימית לתפוס את הידע. אצל קאנט האפריורי קשור לאופנים בהם אנחנו תופסים את הידיעה (הזמן והחלל) עמדה א-היסטורית לחלוטין.

-          היסטורי: הדרך להגיע לידע היא ההיסטוריה. (רעיון שהתחיל אצל קסירר ופוקו מחדד ומקצין).

  • שבר אפיסטמולוגי: הזמן בו דבר אחד הופך לדבר אחר. פוקו לא נתן הגדרה של מה קורה במצב הזה מלבד שינוי. אין שום הגדרה. (תומס קון פחות הסביר למה פרדיגמה מסוימת נעזבת – היא נחשבת להיות פחות תופסת מים).
  • לפי פוקו האדם ממלא מקום רציני יותר באפיסטמה המודרנית (לפני היה מיון, וכל מיני דברים אחרים).
  • ההיבט הנורמטיבי: תהליך עיצוב הסובייקט. יש עיצוב חדש של האדם. יש כאן טון בעייתי בדיון הפוקויאני.

רלטיביזם:

  • ·         העמדה של פוקו נראית רלטיביסטית:

-          במובן מסוים לא: פוקו לא מדבר בכלל במונחים כלליים, הוא רק מדבר על ראיות אמפיריות. עבורו כל קפיצה למסקנה כללית היא בעייתית ולכן נתקשה לתפוס אותו כפילוסוף במלוא מובן המילה (למרות שאחרי שנקרא את פוקו אנחנו מבינים מסקנה פילוסופית כללית). פוקו תמיד יהיה חשדן לכל עמדה פילוסופית כללית ובמובן הזה גם לרלטיביזם.

-         במובן מסוים פוקו כן רלטביסט: אין קריטריון לידע על-היסטורי. הכל לגיטימי.

-

“סדר השיח” מתוך ארכיאולוגיה של הידע של פוקו:

  • ·         שיח – כללים של שפה.
  • ·         הדרה: מוציאים אופני שיח מסויימים. הדרה של השגעון.
  • ·         רצון לאמת (סופיזם ופילוסופים).
  • ·         מרד הסטודנטים ופוקו: ב-68 בצרפת התחילה מחאה של סטודנטים (שהייתה קשורה לתפקידם במערכות של ידע וכח) ומהר מאוד זה הלך והתרחב => שיאו של התהליך היה יחד עם כל הפועלים + איחוד בין הפועלים לסטודנטים => ערעור השלטון של דה-גול. דה-גול יצא לגרמניה וחזר ובסוף המרד דעך. זה לא היה קומוניסטי (המפלגה הקומוניסטית אפילו התנגדה), היה מגמה של אנטי-אמריקניזציה. פוליטית זה לא היה מוגדר (“דימיון לשלטון”).
  • הרצון לאמת- לפי פוקו יש ניסיון להגיע לרצון לאמת, מה היחס בין אמת ושקר בחברות מסוימות מה נתפס כאמיתי או לא בהקשרים מסוימים וזה יותר קשור לשפה ולא רק דפוסים של ידע. לא שאלה של מתודה אלא רובד שהוא בסיסי יותר. זה רעיון שהוא במובהק ניטשאני ופוקו מתייחס לכך.
  • ·         סופיסטים ופילוסופים- המעבר מסופיסטים לפילוסופים, פוקו מדבר על ההדרה של הסופיסטים. בכל דבר כזה יש משהו שהוא לא נייטרלי במעבר במשטרי אמת במה נחשב אמיתי או לא. זה גם קיים אצלנו במה אנו יכולים להוכיח או לא בבית משפט ולמרות שאנו חושבים שזה אמיתי אנו לא יכולים לבסס. זה עניין רחב מעבר לידע וזה ראשוני יותר ביחס לידע.

לפקח ולהעניש

  • ·         גניאולוגיה: יותר דינמי, יותר הווצרות מאשר ארכיאולוגיה. 3 תפקידים למונח גניאולוגיה אצל פוקו:

-         כח מול ידע.

-         השפעה ניטשאנית: הרצון והעצמה.

-         מקהה את האי-רציפות שהייתה בארכיאולוגיה של שכבות שכבות (גניאולוגיה זה מושג יותר רציף) מקהה את השבר האפיסטמולוגי.

  • ·         תיאור של עונשים לאורך ההיסטוריה:

-          בתחילת הספר של פוקו מתואר איך הענישו רוצח: גררו אותו בכרכרה ברחבי פריס, עורו נתלש עד שהוא מת. עונש גופני, פומבי, אכזרי. תיאור משנת 1757.

-          שנות ה-20 של המאה ה-17: תפיסה מודרנית של ענישה => פיקוח. לפי פוקו מושג הפיקוח צומח מהטיפול במגיפות (היו מחטאים את העיר, התחיל ניהול מסודר של העיר – למי מותר לצאת, איפה מותר להסתובב וכד’) המגיפה הביאה למושג הפיקוח => החלל בעיקר הוא מפוקח. לפי פוקו הפיקוח הפך להיות הדרך שבה אנחנו מענישים. בית הכלא הוא חלל פיקוח קפדני לא פומבי. מענישה פיזית פומבית, גופנית, אכזרית => לפיקוח נסתר, לא גופני, הומני יותר (לכאורה – התחושה בקריאה שזה יותר טוב).

  • מטרת הפיקוח לפי פוקו היא סובייקטיביקציה של האדם: יצירה של משמעת עצמית => אפשר לראות את זה כהומניות וכבגרות.
  • פנאופטיקון: בית כלא בו האסירים נמצאים מסביב, התאים פתוחים כלפי המרכז, אבל סגורים אחד כלפי השני (אף אחד לא יכול לדעת מה השני עושה, אבל מי שמרכז יכול לדעת ברגע נתון כל דבר שמישהו עושה). => בכלל לא צריך שיהיה מישהו באמצע בפועל, כי האסיר נמצא במצב שבו הוא חושב שמישהו מסתכל על עצמו => לפי פוקו השלמת התהליך היא כשהסובייקט מפקח על עצמו.

תולדות המיניות

  • במאה ה-17 היה דיכוי רציני של המיניות: הדחקה, שתיקה.
  • במאה ה-18 היה תהליך פתיחות לגבי המיניות (הפסיכואנליזה וכד’). היה תהליך שעבר מהדחקה ושתיקה לדיבור על מיניות.
  • ·         פוקו רוצה לומר שבהדחקה יש גם צדדים חיוביים ובהפתיחות
  • שלילים, והמעבר הוא לא מחושך לאור.
שיח מיני וכוח

המאמר הוא סיכום של ספר,  רעיונותיו המרכזיים.  פוקו התנגד לתיוג, הוא משפיע בתחומים רבים כגון: אמנות, ציור, פיסול וסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. פוקו מביא חשיבה אחרת, פוסט מודרנית.

מודרניות ופוסט מודרניות –

מרקס, וובר ופרסונס ניסו להבין את תהליכי המודרנה, התפתחות ליניארית של האדם, התקדמות לקראת משהו. המכנה המשותף של הפרדיגמות הוא האמונה במדע, שחרור האדם וכו’, זוהי מעין הנחת בסיס סמויה איתה הם פועלים.

מלחמת העולם השנייה גרמה לאיבוד האמונה במדע וברציונאליות, הנאצים היו מאוד מאורגנים ורציונאליים וזה הוביל לטבח עם אכזרי ורחב היקף. אנשים מתחילים בתקופה זו לערער על ההנחות המודרניות. הפוסט המודרניות יוצאת כנגד החשיבה הליניארית, אין אמונה במדע, אנשים מפסיקים להאמין באמת אחת ואין כלים לדעת מהי האמת הנכונה, האדם ממושמע מתמיד.

פוקו לא חוקר מעמדות, דרכי התנהלות וכו’, הוא שואל שאלות לגבי שיח, ידע וכוח.

שיח מיני וכוח

המאמר הוא סיכום של ספר,  רעיונותיו המרכזיים.  פוקו התנגד לתיוג, הוא משפיע בתחומים רבים כגון: אמנות, ציור, פיסול וסוציולוגיה ואנתרופולוגיה. פוקו מביא חשיבה אחרת, פוסט מודרנית.

מודרניות ופוסט מודרניות –

מרקסוובר ופרסונס ניסו להבין את תהליכי המודרנה, התפתחות ליניארית של האדם, התקדמות לקראת משהו. המכנה המשותף של הפרדיגמות הוא האמונה במדע, שחרור האדם וכו’, זוהי מעין הנחת בסיס סמויה איתה הם פועלים.

מלחמת העולם השנייה גרמה לאיבוד האמונה במדע וברציונאליות, הנאצים היו מאוד מאורגנים ורציונאליים וזה הוביל לטבח עם אכזרי ורחב היקף. אנשים מתחילים בתקופה זו לערער על ההנחות המודרניות. הפוסט המודרניות יוצאת כנגד החשיבה הליניארית, אין אמונה במדע, אנשים מפסיקים להאמין באמת אחת ואין כלים לדעת מהי האמת הנכונה, האדם ממושמע מתמיד.

פוקו לא חוקר מעמדות, דרכי התנהלות וכו’, הוא שואל שאלות לגבי שיח, ידע וכוח.

שיח, ידע וכוח -

בחברה תחומי ידע רבים, פוקו שואל כיצד הידע נמצא ונשלט, לדעתו כל הידע הוא תוצאה של יחסי כוח מסוימים.

שיח – מה שמדברים עליו, תחומים שונים בחברה, קיימים שיחים שונים הנשלטים על ידי מוסדות חברתיים שונים (דברים שמתמסדים בחברה). הכוח לא מרוכז במקום אחד, בכל שיח הכוח הוא אצל אנשים שונים.

פוקו עסק בעיקר בשיח על מיניות, פסיכולוגיה וענישה בחברה.

דוגמא – השיח על חלוקת ירושלים, לעיתים הנושא הוא טאבו ולעיתים לא, יש תקופות שלגיטימי לדבר על זה ויש שלא. הטאבו בחברה משתנה.

שיח על הענישה – לפני 200 שנה אנשים היו נסקלים באבנים על רצח או מועלים למוקד במטרה להגן על החברה מענישים את גופו של הרוצח. כיום אדם נכנס לכלא, בך יש רעיון כפול, הגנה על החברה ותיקון עצמי של הפושע, מנסים לשלוט בנפשו.

שיח על הפסיכולוגיה – פוקו טוען שאיך שאנחנו תופסים את עצמנו ביחס לעולם מאוד השתנה, המושגים הפסיכולוגיים מאוד נפוצים בחברה כיום, פוקו טוען שחשיבה זו לא התקיימה בממדים אלו עד שפרויד הגיע, אנשים לא חשבו על עצמם במושגים הללו.

כינון הסובייקט –

סובייקט הוא היחיד, כל אחד מאיתנו. כינונו הוא כיצד נוצרה החשיבה שלנו. פוקו טוען כי צורות החשיבה שלנו שונות, הן מצטלבות ובאות לידי ביטוי בכל אחד מאיתנו בצורה שונה, החשיבה מתעצבת לפי השילוב של מה שלמדנו מכל שיח ושיח.

פוקו לא מדבר על היחיד עצמו, מבחינתו היחיד הוא תוצאת השילוב הזה, האנשים הם צינורות עוצמה ומכיוון שכולנו בשיח אין קבוצה אחת ששולטת בו.

במקום לחקור את האדם יש לחקור את מה שיצר אותו, השיח. בחברה המודרנית האדם יותר ממושמע כיוון שיש מומחים בשיחים שונים, זה לא היה קיים בעבר.

האנשים עם הידע הם בעלי הכוח, הם אלו שיוצרים את השיח ומושפעים ממנו. האדם יותר ממושמע כיום כיוון שיש לנו יותר קטגוריות ודרכים למיין אנשים ודברים, יצרנו עולם של תיוגים חברתיים. יש לנו קטגוריות חשיבה מסוימות על העולם.

הכוח מתגלה דרך התנגדות, כיוון שהוא בכל מקום החשיבה מבטאת יחסי כוח ולכן הוא יתגלה כאשר ננסה להתנגד. פוקו חוקר כמעט תמיד סוטים, הוא עצמו הומו מה שנחשב היה לסטייה.

תולדות המיניות –

המאמר יוצא כנגד החשיבה בזמנו, היפותזת הדיכוי, דיכוי המיניות האנושית על ידי הכנסייה שרדפה את ההנאה מהמין בתקופת המאה ה18 והלאה. פוקו טוען שתופעה זו רק עודדה יותר צורות של מיניות בחברה. השיח על המיניות נשלט בחברות המערביות על ידי הכנסייה, החוק האזרחי והנורמות המקובלות, בעיקר דיברו על נישואין. במאה ה19 מתחיל תהליך מדיקליזציה, קטלוג רפואי, מתפתח שיח רפואי שהוא חלק ממעבר האמונה למדע, הרופאים מתחילים להיכנס לכל מיני תחומים. בעקבות ניתוח הנכון/לא נכון מתחילות להיווצר פתולוגיות, יציאה כנגד מיניות לא פרודוקטיבית (בהודו למשל ניכרה התמקדות בקמה סוטרא), המין הוא כאובייקט מחקרי ובהכרח יש מומחים שקובעים מה לא בסדר, זה הופך לפתולוגיה ומתחיל תהליך משטור המיניות.

במיניות, הרופאים הם שפיתחו את החשיבה על מיניות אך פוקו טוען שהחשיבה שלנו קיבלה את הכנון/לא נכון. הפיקוח על המיניות הוא חיצוני (רופאים, פסיכיאטרים וכו’) ופנימי (בעקבות כינון הסובייקט), אדם לעצמו.

טענת פוקו היא שהעיסוק במיניות יצר ריבוי של הצורות המיניות והתרחבות השיח על המיניות כיוון שעל פי פוקו עונג מגיע מ:

  1. פיקוח של אדם על אנשים אחרים, הפעלת כוח ופיקוח עליהם
  2. התחמקות מכוח זה.

ביקורת –

  1. בגלל שהעוצמה נמצאת בשיחים שונים זה בעייתי בתור כלי לניתוח, כיוון שאי אפשר לראות באותו שיח מי שולט, קשה להבין מי מפעיל את העוצמה.
  2. עד כמה אדם יכול לחשוב מחוץ לשיח? הוא לא מדבר כלל על כיצד אדם יכול לשבור את מעגל הצטלבות השיחים.


אסכולת פרנקפורט – התיאוריה הביקורתית

  • אסכולת פרקנקפורט במידה רבה “חיה” עד היום:

-          מרכז שממשיך את הדור.

-          אקסל הונט (תלמיד של הדרנס – תלמיד של אדורנו).

  • אסכולת פרנקפורט התחילה מהקמת מרכז חברתי מחשבתי בפרנקפורט ע”י הורקהיימר
  • שמות עיקריים: אדורנו, מרקוזה, חנה ארנדט, הברמאס.
  • הוגי אסכולת פרנקפורט ברחו מגרמניה ב-33: (רובם יהודים, כולם שמאלנים).
  • חלק גדול חזר לגרמניה אחרי המלחמה והקים מחדש את המרכז בפרנקפורט.

הגותם של חברי אסכולת פרנקפורט

  • טרודים מכישלון המרקסיזם – למה הוא נכשל?

-          זה לא עבד באנגליה.

-          בזמן מלחמת העולם הראשונה אנשים הזדהו עם הלאומיות ולא עם עם מעמד הפועלים.

נקודת מוצא – “תיאוריה מסורתית וביקורתית” מאמר על אסכולת פרנקפורט

  • מאמר של הורקהיימר.
  • התזה המרכזית: הבחנה בין תיאוריה במובן קלאסי לתיאוריה כבסיס לשינוי (אנקדוטה: המושגים מתייחסים להוסרל, הוסרל כתיאוריה במובן הקלאסי):

-          תיאוריה במובן קלאסי: אוסף מאורגן של פסוקים - אוסף פסוקים היוצרים מכלול קשרים שיטתי.

א.      דוגמא – דדוקציה היא הדוגמא הטובה ביותר, אבל יש היסקים יותר חלשים).

ב.      הבחנה בין פנים לחוץ – נשמרת ההבחנה בין התיאוריה לבין ההקשר שלה: יש תיחום ברור בין מה ששייך לתיאוריה לבין מה שלא.

מקביל להבחנה בין הקשר הגילוי (התפוח נפל על הראש של ניוטון, ארכימדס באמבטיה) להקשר הצידוק, למה התיאוריה תופסת (בתיאוריה אמפירית, אינדוקציה ועובדות, בתיאוריה מתמטית דדוקציה].

-         תיאוריה ביקורתית על פי אסכולת פרנקפורט:

א.      דוגמא –

ב.      מדע אינו מנותק מתהליכי הייצור שלו: אין הבחנה בין התיאוריה להקשר שלה. (אפשר לחשוב על קאנט: אין הבחנה בין העובדות לאופן שאנחנו מכירים אותם).

ג.       ניתוח מרקסיסטי: אנחנו מסתכלים על המדע מתוך ההקשר של היצירה שלו.

חריגה ממרקס

  • ·         מרקס - הבחנה בין מבנה היסוד למבנה העל:

-         מבנה היסוד: מבנה יחסי הייצור נקבע ביחס לאמצעי הייצור => מכאן שתלוי בטכנולוגיה.

-         מבנה העל: הפילוסופיה, הפוליטיקה, התרבות, המדע התיאורטי (כולם לפי מרקס מופנים כדי ליצור תודעה כוזבת)

  • נוצר מתח בין המדע התיאורטי לטכנולוגיה בגישה המרקסיסטית.
  • דוגמת האטום - קשה לעשות הפרדה טובה בין התחומים – לדוג’ ייצור פצצת האטום (שילוב של מדע תיאורטי, עם תהליכי הייצור, פוליטיקה).
  • ·         התזה של התיאוריה הביקורתית: אין הפרדה בין הייצור לבין המדע התיאורטי.
  • ·         דוגמא נוספת – המתמטיקה: אנשים במאה ה-16 אומרים שהם יודעים את הפתרון אך לא נותנים את ההוכחה.

השלכות על התיאוריה הכלכלית של מרקס

  • ·         התיאוריה המרקסיסטית היא תיאוריה קלאסית וכאן היא טועה. התיאוריה של מרקס בעיתית כי היא מבודדת גורם אחד (הכלכלה) ובאמצעותו מסבירה את השאר. הטעות של מרקס הייתה בבידוד של גורם אחד.
  • ·         הבעיה היא שהתפיסה של הכלכלה מנוסחת באופן צר מדי: יש גורמים נוספים קריטים שצריך להכניס לתיאוריה. צריך לבחון חברות בהקשר רחב יותר. זה שלאנשים יש תפיסות מסויימות קשור למבנה רחב הרבה יותר של הנחות. החברה הרבה יותר מורכבת ולכן צריך להתייחס אליה באופן מכלולי יותר (ולא רק לבודד את הכלכלה)
  • ·         מכאן שההבחנה של מרקס בין מבנה על ומבנה יסוד היא לא נכונה.
  • מרקס הביא את התשתית לתיאוריה ביקורתית (את זה אימצו אסכולת פרנקפורט) אבל הוא לא הפעיל את התיאוריה הביקורתית על התיאוריה שלו.
  • הבחנה בין מדעי החברה לבין מדעי הטבע: לא קיימת הבחנה באופן מובהק באסכולת פרנקפורט. הם התעסקו בעיקר במדעי החברה. היום יש פיתוח של הרעיון של תיאוריה ביקורתית גם במדע (לדוג’ ברונו שלא מבחין בין החיידקים לבין מי שיצר אותם)

הדיאלקטיקה של הנאורות (אורקהיימר ואדורנו):

  • מהי נאורות של קאנט: הנאורות היא שינוי באדם (מעבר בין ילד למבוגר) “העז לדעת”, הצדקה פנימית (ולא חיצונית) לאדם – אוטונומיה. מדע. ביטול דעות קדומות.
  • ביקורת הנאורות על פי אסכולת פרנקפורט – חיפצון האדם: תבונה => שליטה בטבע (על ידי כימות וחישוב) => שליטה של אדם אחד באחר: יש זיקה עמוקה בין ידע וכח. האדם המודרני במידה רבה מחליף את האל (כמו קאנט) => תהליך שמוביל לשליטה בטבע (באמצעות כימות וחישוב). המערכת הגדולה כוללת את האדם עצמו. => השליטה בטבע מוליכה לכך שמתקיים שליטה של אדם באדם אחר.
  • ·         זיקה בין ידע וכוח: הידע של האדם הופך אותו להיות מסוגל לשלוט באחרים.
  • דוגמא: התפקיד של פרסומות ומה זה עושה לאינדיווידואל (משתלט כוחנית על המח ומשעבד אנשים).
  • מובן רחב ומורכב למנצל-מנוצל: יש איפיונים פוליטיים וכלכליים של שליטה. יש עולם מורכב ורחב של שליטה.
  • מובן נורמטיבי => מה קורה: הרס האינדיווידואל => אנחנו קובעים את עצמינו על פי מה שמגיעה אלינו ואיך שאנחנו מנוצלים.
  • ·         פילוסופיה של פוסט-שואה: בנאורות ובקדמה יש רכיבים של דה-הומניזציה (לא באותה רמה, אבל כן בזיקה מסוימת).

-         שובר את התפיסה לפיה הרציונאליות (אנגליה, ארה”ב) מנצחת את האי-רציונאליות (הנאציזם, הטוטליטריזם). התבונה והנאציזם שניהם משעבדים את האדם. שניהם באותה קטגוריה.

  • ·         המהלך הדיאלקטי מונע את השינוי והמהפכה => אם אנחנו מגשימים את עצמינו דרך קניית בגדים (השפעה מהפרסומת), אנחנו כבר בתוך המערכת המשעבדת. אנחנו לא נמרוד ולא נשתחרר.
  • ·         אנקדוטה: הכתיבה של היידגר אחרי המלחמה מאוד מאוד דומה: היידגר מבחינתו אומר שאין הבחנה עקרונית בין דמוקרטיה ליברלית לבין קומוניזם ופאשיזם. ברמה הרעיונית יש דימיון. היידגר כותב בשנות ה-30 (מרקוזה היה תלמיד שלו).

האדם החד מימדי (הרברט מרקוזה)

  • ·         האדם החד מימדי של מרקוזה:ספר נגיש מאוד (יחסית לאודרנו והרקהיימר). השפיע מאוד על מרד הסטודנטים בשנות ה-60.
  • ·         התזה: האדם הופך להיות חד מימדי, נשלט ע”י פרסומות, דברים חברתיים, פוליטיקה וכד’.
  • רעיון רדיקלי ופסימי: החלק הביקורתי לתיאוריות הקיימות מוטמע לגמרי בתוך החברה. כל אלטרנטיבה משתלבת בתוך השיח הרגיל. אין בספקטרום הקיים בכלל אלטרנטיבה.
  • הפתרון (יותר על פי אדורנו ומרקוזה, יש רעיונות אחרים): אמנות שיוצרת הזרה וגם משהו שלא ניתן עד כמה שאפשר למסחור, לשווק וכד’. (לדוג’ מוסיקה קלאסית מתקדמת, א-טונאלית). זה האמצעים שאיתם ניתן לפתח ולטפח את האינדיווידואליות. זה החוייה שצריך האדם לחוות.
  • שירים בגלגלצ עוזרים לנו להרגיש טוב עם עצמינו, משאירים אותנו בתוך המכלול המסויים.

שני הבדלים משמעותיים מסארטר:

  • סוג האינדיווידואליות של סארטר היא עמדה בעייתית על פי אסכולת פרנקפורט – האינדיווידואליות של סארטר (כל אחד ימצא את יעודו, יבחר בעצמו את חייו וכד’) היא לא מספיק טובה => היא עדיין משרתת חלק מהמערכת.

-          סארטר מייצג את הפילוסופיה הבורגנית (אני יעשה מה שבא לי…) באופן חופשי => האינדיווידואליות הזו מייצגת את הקפיטליזם ולא באמת הזרה.

-          מושג האותנטיות נתפס כמושג שהוא חלק מהמערכת כולה => גם הוא חלק מההבנייה החברתית.

  • התקפה על מושג הרציונאליות: מושג התבונה הוא אינו מושג ניטראלי. אסכולת פרנקפורט תוקפת את מושג התבונה. התבונה מתפקדת במערכות כלכליות, חברתיות והוא חלק מההבניה החברתית.
  • ·         הבדל שלישי: אסכולת פרנקפורט פסימית הרבה יותר מסארטר.

הברמס:

  • עמדה פחות ביקורתית ופחות פסימית: כוון הרבה יותר קאנטיאני. הוא רואה את עצמו כאדם שעוסק ברפורמה.

-          הוא ראה את הסכנה בכוונים שהם אנטי-נאורות. גם את הנאורות יש לתקן, אבל האנטי נאורות היא בעייתית הרבה יותר.

  • 68: מרד הסטודנטים כנקודת משבר =>

-          אדורנו ראה בסטודנטים כדומים לנאצים.

-          מרקוזה ראה במרד הסטודנטים דבר חיובי שיכול להביא למהפכה.

סארטר – הונאה עצמית mouvais fois

  • השאלה המרכזית של סארטר ב”הונאה עצמית”: האם אני תופס את עצמי באופן אחר. האם אני משקר לעצמי?
  • שקר: מצב בו אני מודע לאמת אבל בכל זאת מרמה אדם אחר. השקר מחייב מישהו אחר שאני ארמה אותו.
  • הונאה עצמית היא בלתי אפשרית: סארטר שואל האם אני יכול לרמות את עצמי? אם אני יודע מהי האמת, איך יכול להיות שאני משקר לעצמי. לכאורה, לא ניתן לשקר את עצמך כי אין מיסוך בין הידיעה לבין השקר.

הפתרון הפסיכואנליטי ופסילתו

  • לפעמים אנחנו חושבים כך וכך אבל אנחנו לא באמת מודעים לעצמינו. במונחי הפסיכואנליזה: יש תת-מודע שקיים ואנחנו לא חשופים לו.
  • יש סוג של מיסוך פנימי: אני מרמה מישהו שנמצא בתוכי ואני לא חשוף לו.
  • יש מנגנון הדחקה שמעביר דברים לתת-מודע. תפקידו מניח הונאה עצמית.
  • הפתרון של הפסיכואנליזה מפתח מנגנון (צנזור) המושתת על רעיון ההונאה העצמית => תפקידו של הצנזור הוא מנגנון המודע לתת-מודע. הצנזור חייב להיות מודע למה שהוא מדחיק. מיסוך עצמי בהכרח מונח על הנחת יסוד של הונאה עצמית. הדבר מניח את המבוקש ולכן לפי סארטר הוא סתירה.

הסבר להונאה העצמית במונחי סארטר

  • דוגמת האישה והפרופסור.  הוא מחזיק את ידה והיא ממשיכה כאילו כלום.
  • לחשוב שהעובדתיות היא טרנצנדנטיות והטרנצנדנטיות היא עובדתיות.
  • המנגנון הוא אותו מנגנון בו סארטר מתאר מהו האדם (בהמשך…).
  • עובדתיות וטרנסצנדנטיות (במובן של שלילה של, יציאה מ, ולא חיצוני ל).
  • מצד אחד: היא טרנצנדנטית ביחס לעובדה (הופכת את העובדה לטרנצנדנטית לה): היא תופסת את הסיטואציה ככזו שבה זה שהוא מחזיק את ידה באופן טרנצנדנטי (היא מרגישה כאילו זה לא היד שלה). סיטואציה שלא באמת קוראת לה. היא באמת חושבת שזה לא קורה לה.
  • ·         מצד שני: היא רואה את מה שמגדיר אותה כיכולת החריגה מהסיטואציה בה היא נמצאת. אחיזת היד נתפסת כחיצונית לה. כדי שאחיזת היד לא תקרה לה, היא צריכה לתפוס את הטרנצנדנטיות שלה כעובדה קיימת. היא הופכת את הטרנצנדנטיות לעובדה.
  • ·         לפי סארטר האדם הוא שילוב של העובדתיות והטרנצנדנטיות: האדם חי בעולם עובדתי כשהוא יכול להבחין את עצמו מתוכו.
  • ·         הונאה עצמית היא לא טעות => האדם יודע את האמת. => מה שיוצא מתוך החריגה של הסיטואציה.

ה’ישות עבור מישהו אחר’ כמקור (שני) להונאה עצמית:

  • מעבר לישות בשביל עצמה, ולישות כשלעצמה מבחין סארטר את המושג ‘ישות עבור מישהו אחר’ =איך אני נתפס על ידי מישהו אחר. איך אני מושא להסתכלות של מישהו אחר עלי. בושה=האופן שבו אני תופס איך מישהו אחר מסתכל עלי.
  • ·         יש בלבול בין הישות עבור עצמה לבין הישות עבור מישהו אחר: הפנמת נקודת המבט של האחר.
  • דוגמא מתוך ‘שאלת היהודים': היהודי תופס את עצמו על ידי אימוץ של נקודת מבט של אחרים עליו. נקודת המבט של האנטישמי. מצד אחד, נקודת מבט כזו צריכה להוביל את עצמו להתבוללות, מצד שני, הוא ממשיך לחיות כיהודי. => בסיטואציה הזו היהודי מפנים את נקודת המבט של האחר על עצמו, והדבר מוביל לשנאה עצמית. => שילוב של 2 נקודות מבט שאינן פתירות. האופן שבו אנשים אחרים מגדירים אותי הופך להיות האופן שבו אני מגדיר את עצמי.

איפיון חדש של האדם

  • ·         לפי סארטר קיימת כפילות של האדם ושל ההוויה האנושית, מתוך מושגי העובדתיות וטרנצנדנטיות.
  • ·         “ההוויה האנושית היא איננה מה שהיא והיא הינה מה שאיננה”.

-         “ההוויה האנושית איננה מה שהיא” – הסיטואציה שבה אני נמצא לא קובעת את מה שהנני: לדעת סארטר יש עובדות אבל תמיד יש לי מרחב אפשרויות בתוכן. כל עוד אני אדם, יש לי את האפשרות לבחור. המצב לא מגדיר את מי שאני.

-         “והיא הינה מה שאיננה” – אני מה שאינני: לפי סארטר מה שמגדיר אותי זה מרחב האפשרויות לבחור את מה שאני רוצה. הדברים שביחס עליהם השלילה שלי מתקיימת. הטרנצנדנטיות שלי. מה שמוגדר באמצעות השלילה שלי. (אני לא סטודנט, אלא מה שאני לא כרגע ורוצה לעשות). תמיד יש חירות מסוימת.

-          דוגמת המלצר (פעם היו מלצרים כמקצוע לכל החיים): בארץ כל המלצרים הם טרנצנדנטים ביחס לעבודתם.

-          אנחנו חושבים מה שאנחנו לא.

  • ·         יש קרבה בין הניתוח הפורמאלי של ההונאה העצמית לבין התיאור של סארטר על אדם (בהונאה עצמית אנחנו חושבים שאנחנו לא מה שאנחנו).
  • הבעיה עם הכנות: אם אנחנו מוגדרים על פי מה שאיננו (אין כזה דבר תפיסה עצמית, כי העצמי מוגדר ממה שהוא לא), יש בעיה עם מושג הכנות (שמניח את זה שיש אני מוגדר וידוע). => מכאן שלפי סארטר אנחנו חיים כל הזמן בהונאה עצמית.
  • שלילת חוסר ההבחנה בין כנות ללא כנות: אפשר להגיד שיש הונאה עצמית ואז אין או יש כנות וזה לא מעניין אותי. אבל אז, אנחנו מתייחסים לזה שיש הונאה עצמית בכנות גמורה. אנחנו יודעים בודאות גמורה בזה שיש הונאה עצמית. אי אפשר להיות כנים ביחס להונאה העצמית: אנחנו לא יכולים לחשוב כאילו ההונאה העצמית היא חלק מאיתנו ולהגיד שבגללה אנחנו יכולים לעשות הכל => ניטרול המושגים של כנות, ניטרול המושג של הונאה עצמית.
  • מסקנת המאמרשל סארטר: אנחנו חייבים לחיות בהונאה עצמית, ביחס לזה שיש לנו הונאה עצמית. ככה  (צריך להיות בהונאה עצמית ביחס להונאה העצמית.) הפער בין הונאה עצמית וקיום הוא לא כ”כ גדול. ההונאה העצמית היא המקום בו אני תופס את הטרנצנדנציה כמהות ולהפך.
  • המושג של אותנטיות (וחיפוש האני) מאבד את משמעותו.

האתיקה אצל סארטר:

  • סארטר הציג אונתולוגיה מלאה, ללא בחינה של הסוגיה האתית. קשה יהיה לתפוס את ההונאה העצמית כתורה אתית, כי אין בה תשובות לשאלות רבות שמתעוררות בניסיון לקרוא קריאה אתית את המאמר.
  • סארטר אמר שהוא יחשוב ויפתח אתיקה מלאה אבל לא עשה את זה בסוף.
  • באקסיסטנציאליזם הוא הומניזם של סארטר יש תפיסות אתיות: אילוצים קאנטיאנים לדוג’.
  • השאלה האתית הטרידה מאוד את סארטר אבל הוא לא הסביר אותה.

סארטר – היישות והאין

  • ההבחנה המרכזית של סארטר ב”היישות והאין” היא בין תודעה לתודעה עצמית ב”טרנצנדנציה של האני”
  • בישות והאין (לא כמו לפני כן בפילוסופיה) הטענה של סארטר היא: אין פער בין תודעה ותודעה עצמית. הדילמה ב (האני מתייחס לעצמו, ואז הוא נפרד מהעולם, לפי סארטר אם אנחנו רוצים שהוא יהיה בתוך העולם אנחנו צריכים לוותר על הזיקה העמוקה בין תודעה לתודעה עצמית. בישות והאין סארטר אומר שהתודעה יכולה לחשוב על עצמה מבלי שהיא צריכה להתנתק מהעולם. => אז אין בעיה לסארטר להכניס את מושג החירות וכד’.)
  • בבסיס “היישות והאין” של סארטר עומדת ההבחנה בין ‘ישות עבור עצמה’ לבין ‘ישות כשלעצמה’.
  • הוויה=קיום=יישות.

ישות עבור עצמה

ישות כשלעצמה

לא בהכרח זהה עם עצמה אבל יכולה להתייחס לעצמה

-מאופיינת כתודעה.

-ההתייחסות העצמית לא מובילה לזהות עצמית.

זהה עם עצמה (עקרון זהות אישית, A=A)

חירות (במונחי אין/שלילה)

חיוב (אין יסוד של שלילה בעולם).

זמן אפשרות

הווה

  • השוואה בין (האבחנה בין להיות ‘יש טבעי’ לבין ה‘dasain’ של היידגר) לבין (האבחנה של סארטר):

-          שאלת ההוויה היא השאלה המדריכה אצל “היישות והאין” של סארטר. מהו המובן של להיות שמתוכו אנחנו מבינים 2 אופני קיום שונים? זוהי שאלה אונתולוגית בסיסית שסארטר לא עונה עליה באופן מלא.  יש תשובות של סארטר (התשובה המרכזית: אונטולוגיה פנמנולוגית) אבל היא בעייתית מאוד. מה שמעניין את סארטר זה הניסיון לאפיין את הישות – להבין את האדם, את שאלות התודעה, התודעה העצמית וכו’. זה השאלות שסארטר מתעסק בהן ולאו דווקא השאלות האונתולוגיות שבהן עוסק היידגר בפילוסופיה שלו

-          התייחסות היידגר לסארטר: סארטר חוקר את האדם ובכך הוא לדעתו של היידגר אנתרופולוג ולא פילוסוף. (באמת מה שמעניין את סארטר זה האדם). אנקדוטה: גם הוסרל כשקורא את היידגר אמר עליו את זה.

-          עד כמה אפשר לראות את הוויה וזמן כספר נאצי – משהו אחד שלא מאפשר לראות את היידגר עם נאציזם זה הקרבה לעמדה של הישות והאין של סארטר וההסתכלות על האדם במרכז (המרכזיות של האינדיווידואל).

סארטר: הטרנסצנדנציה של האני

  • ·         שתי גישות נפוצות להבנת ה’אני’ לפני סארטר:

-         תנאי צורני שמאפשר לחשוב על דימויים כדימויים שלי: (מתקשר להוסרל והפילוסופיה הטרנצנדנטאלית).

-         גישה הרואה את האני במונחים תוכניים: סך כל החוויות שלי: לוק – האני= סך כל הזכרונות שלי.

תפיסת ה’אני’ של סארטר:

  • לפי סארטר האני הוא יש חיצוני בעולם. האני של מישהו אחר נגיש לי כמו האני שלי (יש סייג לזה). אין פריווילגיה לגוף ראשון יחיד על פני גוף שלישי: אין עדיפות מיוחדת לנגישות לאני שלי.
  • כוונה/אינטנציה ללא ‘אני’ שהיא שייכת אליו: חץ שמכוון אל מושא טרנצנדנטי. יש תודעה של משהו. לדעת סארטר אפשר להבין אותה ולאפיין את המובן שלה אבל היא לא אישית (לדוג’ תודעה של משאית נוסעת). תוכן התודעה הוא אובייקטיבי. אין אני שמלווה את התודעה הזו. תודעה=להיות מכוון אל ערך תוכן מסוים, אל מושא טרנצנדנטי. מושא שניתן להבנה אובייקטיבית. סארטר טוען כי אין עצמי שמלווה את החוויות שלי.
  • אין תודעה עצמית: אין משהו רפלקטיבי בתוך המהלך. התודעה לא בהכרח משוקפת. “אין אני נמצא במישור הבלתי משוקף”=> אם אין רפלקסיה, גם אין אני. התודעה לפי סארטר היא לא אישית.
  • להבדיל מקאנט שאומר: מן הראוי שה’אני’ ילווה את הקליטה של האובייקט.
  • לפי סארטר העמדה של חקירות לוגיות היא עמדה נכונה: האני אינו תנאי להבנה. אפשר להבין מזה תודעה של משהו, ללא הבנה של מושג ה’אני’. (קאנט אמר שמושג האני הוא מושג מפתח שהוא תנאי לכל המשמעויות של הדברים, כל חוויה-חוויה שלי).
  • דיון פנומנולוגיה באופן טהור לא מחייב שימוש במושג ה’אני’. על פי סארטר: המבנה הזה של הוסרל הוא הליכה אחורה.
  • אצל קאנט הדיון הוא לוגי (מזה לשפוט, איך השכל עובד וכד’).
  • ·         כשאנחנו חושבים על החוויה, אנחנו לא רואים ‘אני’ שמלווה אותה. לפי סארטר אם אנחנו רוצים להיות נאמנים למהלך פנמנולוגי אנחנו לא מזהים את מושג ה’אני’. המהלך הקנטיאני הוא אינו מוצדק מבחינה פנומנולוגית. (ביקורת שפינוזה על דקארט: המחשבה לא חייבת מישהו שחושב אותה, לא כל נשוא חייב נושא) => מסקנה לוגית כן גוררת את זה, אבל מסקנה פנמנולוגית ממש לא מחייבת את זה.
  • הבחנה של סארטר בין תודעה לבין תודעה עצמית: תודעה היא לא רפלקטיבית, תודעה עצמית היא רפלקטיבית.
  • אני=אני טרנצנדנטי. “האני נמצא, אופן הקיום שלו מוחשי ושונה משקיום ישיויות מתמטיות, האני מוסר את עצמו כטרנצנדנטי”. האני אינו פנימי. הוא חיצוני.
  • ·         התודעה המשוקפת/התודעה הרפלקטיבית: מה היחס שלה עם האני? אנחנו תופסים את התודעה כתודעה של ה’אני’.
  • ה’אני’ הוא רק רפלקטיבי (אפילו המילה אני היא רפלקטיבית):
  • ·         סארטר מעלה קושי (סעיף 3 במאמר):

-         יש תודעה עצמית רפלקטיבית ואז יש ‘אני’, ויש תודעה רגילה ואז אין אני.

-         אבל זה מוזר: התודעה הרפלקטיבית היא תודעה של תודעה שאיננה רפלקטיבית וחסרת אני. תודעה רפלקטיבית => תודעה => אובייקט. מאיפה, שואל סארטר, בא ה’אני’?

  • מושג האני הוא ה’אישור’ של התודעה הרפלקטיבית: גם התודעה השנייה (הרפלקטיבית) צריכה ‘אישור’ מסוים, אחרת היא הייתה תודעה רגילה. ה’אישור’ הוא מושג ה’אני’. תודעה של תודעה + מושג האני = תודעה רפלקטיבית.
  • יש בכל זאת הבחנה מסוימת בין הפניה בגוף ראשון לפניה בגוף שלישי: ה’אני’ הוא האינטימיות (במונחי סארטר) שמהווה את הקשר אל עצמינו. ההבדל בין “אני מחכה לרכבת” לבין “הוא מחכה לרכבת” הוא באינטימיות של המחשבה בלבד, ולא הבדל עקרוני => ה’אני’ הוא לא משהו, ה’אני’=הרפלקטיביות=הזיהוי העצמי (וזהו, אין בו עוד דברים).
  • למרות שחושפים את ה’אני’ בפעולת הרפלקציה, ה’אני’ הוא אינו פנימי.

יתרונות הרעיון של סארטר:

  • יתרון פנמנולוגי: זה מתאר יותר טוב מהוסרל. תיאור של החוויות שלנו כפי שהם. (יש בעיות ברמה האונטולוגית לדוג’, אבל לא ברמה הפנמנולוגית).
  • הסבר מספק ל-“להפתיע את עצמי”: אצל דקארט (התודעה שקופה לעצמה, כל תודעה היא תודעה עצמית) או אצל הוסרל אני לא יכול להפתיע את עצמי. סארטר אומר שיכול להיות מצב בו עולות מחשבות ועולות בי רגשות, ואז כשאני חושב על זה שהם עלו, אני מופתע מזה. (הקבלה לחקר מדעי של המח: יש המון המון חוויות, ורק חלק מהן אנחנו חושבים).

פילוסופיה קונטיננטלית: ז’אן פול סארטר – סיכומים

ז’אן פול סארטר (1905-1980) – ביוגרפיה ומיקום

  • ז’אן פול סארטר היה פילוסוף, מחזאי, סופר, מבקר תרבות ומשורר עם אימפקט תרבותי אדיר והשפעה רחבת מימדים על הפילוסופיה כמו גם על עולם הספרות והאקלים האינטלקטואלי באירופה עוד בימיו כמו בעשורים שלאחר מכן ועד ימינו. ככלל ההשפעה של הפילוסופיה הקונטיננטלית ושל הפילוסופים הקונינטליים נטתה בדרך כלל לחרוג אל מעבר לתחומי הפילוסופיה הצרים, אבל סארטר היה ייחודי במידה שבה הוא הצליח להשפיע על התרבות של זמנו. בהלוויה של סארטר נכחו לא פחות ממיליון איש. עד שנות ה-60 סארטר היה הפילוסוף הידוע ביותר בעולם.
  • סארטר, כאמור, לא הסתפק רק בפילובופיה והיה גם סופר, מחזאי, משורר, פעיל פוליטי ומבקר.
  • סארטר קיבל את פרס נובל לספרות אך סירב לקבל אותו מכיוון שהתנגד לערכים ולהשפעות של פרס נובל.
  • “אינטלקטואל מחוייב”: אינטלקטואל מחויב הוא אינטלקטואל עם דעה פוליטית בכל נושא. סארטר המציא את המושג הזה וניסה לממש אותו בחייב כמו גם בכתיבתו
  • סארטר היה פעיל פוליטית שהזדהה עם הקומוניזם אך בשלב מסוים ביקר בחריפות את הדרך שבה פעל הקומוניזם ברוסיה. כמו כן היה סארטר פעיל בכוון הפוסט-קולוניאליסטי ואף ביקר “לשפוט” את האמריקאים בעוון פשעי מלחמה אחרי מלחמת העולם השנייה.
  • הזווית המקומית: סארטר תמך בהקמת מדינת ישראל (וביקר כאן פעם).

קורפוס הכתבים של סארטר

עמדה כללית של סארטר

  • ·         אקסיסטנציאליסט: מרכזיות האדם ומרכזיות החופש של האדם. לפי סארטר היסוד הבסיסי של הפילוסופיה והקיום הוא יכולתו, ואחריותו, של האדם לבחור.
  • ·         אצל היידגר שאלת האדם מתקבלת מתוך הדיון בשאלת ההוויה. סארטר שואל קודם כל את שאלת האדם וזו המוטיבציה שלו.

היידגר – סיכון

פילוסופיה קונטיננטלית-סיכומים

לא צריך לחשוב על הדסיין כתודעה. (אולי כתודעה המנותקת מהעולם?).

למה היידגר אומר על עצמו שהוא פנמנולוג: הוא עושה מדע ראשוני. הופך את השימה בסוגריים למיותרת.

הקשר בין הדזיין לזמן: החלק השני של הספר (גם לא עוסק בקשר של שאלת ההוויה עם הדזיין)

  • ביקורת אפלטונית: היידגר לא הצליח להבחין בין הדרך בה הוא שואל את שאלת ההוויה לבין גישה אפלטוניסטית הרואה בהוויה כאידאה.
  • היידגר מתקשה לעשות את הקישור בין זמן והוויה. במהי מטאפיזיקה ..

מהי מטאפיזיקה: מאמר נוסף של היידגר שמצליח קצת ללמד על הקשר בין הדזין לשאלת ההוויה.

  • מטאפיזיקה כענף יסודי ממנו נובעים המדעים (מאוד דומה לדרך שהוסרל שואל את השאלה שלו “המדע החמור”).
  • שאלה מטאפיזית: שאלה שכוללת הכל.
  • המדע: מדעים שונים מתייחסים לישים שונים. המדען מבודד את היש שלו מכל דבר אחר ועושה הבחנה ומכוונות אל היש אותו הוא חוקר.
  • ·         לא כלום: הלא כלום הוא חלק ממה שמאפשר את כינון ה”יש”. (דומה לרעיון האינטרנציונאליות של הוסרל => להיות מכוון אל היש).

-         אי אפשר לחשוב על הלא-כלום כעל יש: אי אפשר לומר הלא כלום הוא כך וכך (זה סתירה). אי אפשר לתאר את האין בפסוק נושא-נשוא רגיל.

-         מבחינת הלוגיקה לא ניתן לדבר על האין או לאפיין אותו. לוגיקה היא לא כלי לאיפיון האין. מה שקרנפ יעשה זה להבין אותו רק דרך שלילת היש.

-         האין לא קיים בפני עצמו אבל הוא יכול להחשף.

  • ·         בעצם זה שאנחנו מתמקדים בישים אנחנו מניחים קדם הבנה בה אנחנו מבינים את האין: הבנת האין היא הכרחית כדי להבין את היש.
  • ·         הבנה זו היא הכרחית, אבל היא לא ניתנת בכלים לוגיים.
  • ·         האין הוא אינו ניגוד של הוויה: האין והוויה הם שתי פנים לאותו הדבר.
  • ·         כדי לשאול את שאלת ההוויה הדזיין חייב להבין את האין: קדם-ההבנה מחייבת אותו להבחין בין קיים לבין לא-קיים.
  • הלכי רוח- המושג הזה יכול להתאים לנו מכמה אופנים.  הלך הרוח צובע לנו את הכול, כל המציאות נראית לנו בצורה מסוימת. כאשר אנו בדיכאון כל היישים נראים בצורה מסוימת כאשר אנו שמחים כל העולם נראה בצורה אחרת. מה שקורה בהלכי רוח הללו זה שיש בהם משהו שהוא מאוד קרוב לסוג מסוים של הבנה של מה זה להיות

-          הלך הרוח מאוד קרוב להבנה של מזה להיות.

-          אבל זאת לא הבנה שכלית. הדאזיין הוא לא דבר רצוני, כמו הלכי רוח שזה לא בהכרח רצוני, אנו נמצאים בסיטואציה מסוימת. אחד האופנים שבהם אפשר להבין את הדאזיין זה אותו הלך הרוח שבו אנו נקבעים.

-          דוגמא- השעמום, יכולים להיות שני סוגים של שעמום, שעמום מתוך כוונה אל יש )השעור, היידגר(,  אבל יש סיטואציות שהכל משעמם, שום דבר לא מעניין. זה ניתוק מהעולם, מהמכוונות. היידגר אומר שזה האופן שבו אנו מבינים את שאלת ההוויה. השעמום הוא נקודת ההתחלה של הפילוסופיה.

  • הלך הרוח שחושף בפנינו את האין הוא האימה/חרדה: יש סיטואציות שאנחנו מפחדים מהכל (ולא ממשהו מסוים). שיש חרדה כללית. אימה הזו היא העמידה פנים מול פנים מול האין.
  • ·         האימה שלנו היא קודם כל אימה מהמוות
  • ·         אנחנו ישים שהולכים למות. ומבינים את זה שאנחנו הולכים למות. דרך ההבנה שלנו את המוות, אנחנו מבינים את הלהיות והלא להיות.
  • ההבחנה בין היש לבין ההוויה.
  • הDASIEN מבין את האין. (מההשלמה: חקר האין מסייע בהבנת ההוויה.)
  • אימה – חוסר ביתיות מפלצתית. האימה שולפת אותנו מהניחנוחות שלנו. האדם הוא יש ייחודי בעולם כי הוא תמיד חורג מהמקום שלו (הטרנצינדנטיות במונחי היידגר). האדם מתעסק עם הקיום שלו. האדם שואל שאלות.

-          האימה לא מתייחסת ליש ספציפי (יש לה מעמד כללי).

-          שליפה מהנוחות (חוסר ביתיות מפלצתית) – טרנצנדנטליות.

  • המוות: ההתייחסות שלנו למוות שלנו כוללת בתוכה את ההבחנה בין להיות ללא להיות (אני מבין מזה לא להיות קיים). (וגם כוללת רכיב זמני שלא ניכנס אליו בקורס – בקצרה: הבנת המוות היא להבין את העבריות שלי. ההבנה קשורה לתפיסת הזמן).
  • ·         הייחודיות של האדם, בכך שהוא טרנצנדנטלי (חסר מנוחה ועוסק בקיום שלו|), נחשפית דרך האימה ומופנת אל האין.
  • ·         מכאן, שהאימה היא שמאשרת את החקירה המדעית : אימה=> טרנצנדנטיות => האין (האין נגיש לדזיין דרך האימה) => הבנת האין והיש.
  • האם צריך להתנסות באימה כדי להבין ישים? האם האימה היא תנאי להבנה של ישים (הרי ההבנה של הישים היא יום-יומית).

-          האימה חושפת את האין כאין,

-          יש מבנה מסוים שהוא התניה: הבנה של שאלת הוויה היא תנאי למפגש עם היש. אולם, זה לא חד משמעי לחלוטין. קצת קשה לנו לתפוס את זה.

-          מוות: יותר קל לנו לתפוס שכל אחד בשלב מסוים מבין את המוות וכך מבין את האבחנה בין להיות לבין לא-להיות.

  • בסופו של דבר, היידגר עוזב את המהלך הזה, בגלל שהוא טרנצנדנטלי מדי.

היידגר – ה-DASEIN

פילוסופיה קונטיננטלית-סיכומים

הנפרדות של ה-DASEIN:

  • המוטיבציה של היידגר לעיסוק בהוויה היא מתודית – המתודה של שאילת השאלה מעניקה מובן פנמנולוגי: יש מובן אפיסטמולוגי (יותר נכון: פנמנולוגי) לשאלת ההוויה – היידגר לא שואל את שאלת ההוויה כמו ששאלו הפילוסופים היוונים – אי אפשר לשאול את השאלות, בלי לשאול איך הדרך של שאילת השאלה משפיעה על השאלה (מתן מובן אפיסטמולוגי לשאלת האונטולוגית.). כמו דקארט, האמפיריציזטים, קאנט וכו’ במובן הזה.
  • שאלת ההוויה לא בלתי תלויה בדזיין => הדזיין קודם להוויה: איך מושג ההוויה קשור לדזיין?

-          כדי לשאול את שאלת ההוויה צריך שואל. הקדימות של הDASEIN, אינו רק מתודית אלא יש חשיבות לקדימות זו.

-          שאלת ההוויה היא ראליסטית – לא מנותקת מהאופן שבו אנו מבינים אותה: היא תלויה באופן שבו אנחנו מבינים את השאלה הזו. השאלה הזו לא ניתנת להפרדה מהאופן שבו אנו מבינים אותה. שאלת ההוויה היא לא בלתי-תלויה ב-DASIEN.

-          היידגר אומר מה שקאנט אמר על החלל והזמן (הם תלויים בסובייקט). ההוויה היא תלויה בשואל.

  • הישים לכשעצמם בלתי תלויים בדזיין: הישים עצמם (לדוג’ כסאות) הם בלתי-תלויים. הם לא תלוים בDASEIN. אבל הוויה כן תלויה => המשמעות: עצם הידיעה על הקיום שלהם היא תלויה בשואל, קיומם לכשעצמם אינו תלוי. אין תלות של יש ביש אחר.
  • ·         ההבנה של היש תלויה בדזיין, ולא היש עצמו: הידיעה שלי על אודות קיום היש, היא תלויה בי כשואל. היש עצמו אינו תלוי בי.
  • ·         הדזיין לא בורא את הישים האחרים, אבל הוא מאפשר להם להיות מובנים כייישים.

 

מאפיינים של ה-DASEIN

  1. ה”שליות” (של עצמי): ההתעסקות עם שאלת ההוויה. התעסקות לא תיאורטית אלא יומ-יומית. היש מתעסק עם הקיום שלו. מחשבה שיכולה להיות רפלקטיבית בסגנון קאנט. התייחסות עצמית.

-         מה מבדיל מקאנט? ההתייחסות לא צריכה להיות שכלית. ההפך. בבסיסו היידגר הוא אינו שכלי. ההתייחסות יכולה להיות יום-יומית ומעשית.

-          רעיון האקסיסטנציאליזם: התעסקות עם קיומינו והבנת השאלה מזה להיות.

-          שאלת ההוויה היא לא שאלה תיאורטית.

  1. 2.       מהותו של ה-DASEIN  היא קיום. מה שמאפיין את הDASEIN הוא ההתעסקות עם הקיום (אין את זה לבעלי חיים אחרים ולדוממים). היידגר לא שולל שיש חיות שמבינות את קיומם. ההתעסקות עם שאלת ההוויה זה מהותו.

-         אלא היידגר רוצה לומר שלדסיין יש אופן קיום שונה. זה לא כמו שיש הגדרה ל- אדם כאובייקט פיסיקלי כמו יתר האובייקטים רק בעל תודעה.

  1. שאלת ההוויה צומחת מהדזין: אין שום דבר מבחינת שאלת הוויה שקודם לו. היחוד של הדזיין בכך שאין קודם לו.  קרוב לרעיון של האל-מהותו להתקיים של שפינוזה. הייחוד של ה-DASEIN, בכך שאין קודם לו. אין מקור אחר ל-DASEIN, מלבד שאלת ההוויה.

 

בסעיף 9, מובן ההבדל בין היידגר לדקארט: היידגר אומר שדקארט לא חשב על מהו להיות- הוא לא חשב על זה ולכן בסופו של דבר הבין את ההוויה של האדם כמו את ההוויה של ישים אחרים, רק שמהותו אות תכונתו היא שונה- וזה מה שיצר את הניתוק בין הנפש לעולם ואת ההשלכות הלא טובות של זה של הקשר בין האדם לעולם. אחת הבעיות של דקארט היא אי שימת הלב ל”מהזה להיות”. מדובר באופן הוויה שונה, לפי היידגר, ולא רק כמאפיינים שונים.

(אותה בעייה יש אצל הוסרל מבחינתנו של היידגר)

  • מקור הטעות של כל הפילוסופים לפי היידגר: אנחנו מבינים מזה להיות ישים אחרים לפני שאנחנו מבינים מזה להיות DASEIN. הדבר יוצר עוות מסוים, כי כשאנחנו מגיעים למחשבה הרפלקטיבית אנחנו מבינים את עצמינו כמו הישים (לדוג’ כסאות). אנחנו רואים את הדבר לא נכון. בגלל זה, כל המסורת הפילוסופית עשתה טעויות רבות ולא ראתה את האמת.
  • איך צריך לראות את עצמינו נכון? הבחנה בין אותנטיות לאי-אותנטיות (מושגים אקזיסטנציאליסטים נפוצים): אנחנו לא תמיד מבינים את עצמינו כפי שאנחנו:

-          מודוס לא אותנטי: ביום יום אנחנו “הולכים לאיבוד”: אנחנו לא מבינים את עצמינו כפי שאנחנו באמת. אנחנו מוגדרים על ידי הסביבה.

-         האפשרות האותנטית: אפשרות ברגעים נדירים. אין הכוונה לשאול שאלות פילוסופיות ו”להתנתק” ו”להתרחק” – ככה בדיוק אנחנו מתרחקים מעצמינו.

  • ה”התרחקות” הזו היא לפי היידגר מקור חוסר ההבנה של שאלת ההוויה.

היידגר – הדזיין (DASEIN)

פילוסופיה קונטיננטלית-סיכומים

  • ·         היש ששואל את שאלת ההוויה.
  • ·         אני קיים כיש ששואל שאלות.
  • הקבלה ל”האדם שואף אל הדעת” של אריסטו: משהו באדם חורג מהמקום שלו ומכיל שאיפה/מצוקה.
  • פירוש מילולי: קיום, היות שם/כאן.
  • בעיית מעגליות: קודם כל צריך להבין את הדזיין – יש כאן הנחה שהשואל קיים. כלומר, אנחנו מניחים את המושא שאנחנו רוצים לחקור – ההוייה.
  • המעגל ההרמנויטי (פרשני): היידגר טוען ששאלת ההוויה מחייבת מעגליות. כמו לקרוא טקסט שוב ושוב. שאלת ההוויה היא בהכרח מעגלית.
  • הדזיין – תורת אדם אקסיסטנציאליסטית: הספר כולו עוסק בשואל ולא בהוויה עצמה.
  • החלק הראשון של “הוויה וזמן”: אנליזה העוסקת במאפייני הדזיין.
  • החלק השני: הזמניות של הדזיין (מהו מושג הזמן של הדזיין)

לדזיין יש זמן מיוחד משלו. הזמן הזה, הוא שמאפשר לו בסופו של דבר להבין את שאלת ההוויה. אותו לל ק שלא התפרסם הוא שמקשר בין הזמן להוויה.

מאפייני הדזיין

  • ·         שליות (מלשון שלי): שאלת ההבנה היא מעניינו של הדזיין. לפי היידגר העיסוק בה הוא תמיד באופן בהיא מתייחסת לדזיין. כשהדזיין מבין שאלה, הוא תמיד מבין את עצמו בתוך השאלה. אם שאלת ההוויה היא מעניינו הוא חייב להבין את עצמו כיש ולהתייחס לעצמו.

-         דימיון לאפרצפציה הקנטיאנית. זה נבחן ממנה בכך שההתיחסות העצמית היא לא בהכרח מודעת.

  • מאפיין אקזיסטנציאלי – קיום קודם למהות: המאפיין שלו זה שהוא קיים ושבסופו של דבר אין לו מהות. אבל את זה, צריך לראות בזהירות- היידגר חשב שסארטר לא הבין את העניין- כשחושבים על המושגים האלה אין לחשוב עליהם במושגים קלאסיים- לחשוב על קיום לא במושג של קיום אובייקט חלל-זמני, לא קיום במקום ובזמן מסויים. אז מה זה הקיום הזה? זה שאין מהות זה כי אינו מתוחם ע”י תכונות, אבל זה מטעה כי כל המאפיינים האלה הם סוג של תכונות- זה שהוא לא מתוחם ע”י תכונות אומר שהיחס של הדזיין עם המאפיינים שלו הוא לא יחס שלו אל התכונות כאל שלו. זה לא שתכונת הקיום חלה עליו ותכונת המהות לא חלה עלו. מאפייני הדזיין הם אופני הוויה אקזיסטנציאלים. מאפייני הדסיין הם משהו הוא חי אותם- הם לא תכונות שלו. הוא רוצה להגיד בזה שזה אופן קיום אחר. זה לא שיש תכונות וישים ותכונת קיום שחלה על הדסיין- זו הבנה מוטעית.

יש פה מובן ראשוני של הבנה שאינה במושגים של מושגי חיווי.

מאפיין זה, שזו לא תכונה שלו אלא אופן התייחסות לדברים- לדסיין יש אופני התיחסות שהם כמו אופני חיים- בהם הוא קיים, זה לא תכונות שלו.

3. “היות בעולם“: מסגרת כללית של כל החלק הראשון של הספר. להיות בעולם, באופן ראשוני ניתן להבין שמשהו הוא בעולם במובן הזה שהוא תופס מקום בחלל ובזמן. הדסין הוא בעולם- ניתן להבין במובנים של דקארט- הוא תמיד בעולם, ריאליסטי. במובן מסויים הענין הראיליסטי הוא חשוב אבל לא ראשוני. המובן הראושני הוא שאדם תמיד נמצא בתוך קונטקסט מסויים. עולם הוא לא סך הישים אלא הקשר או סביבה של משמעות. הדסיין הוא כזה שההתייחסות שלו לדברים תמיד מתוך הקשר מסויים. זה האופן בו הוא מתייחס אל הדבריםץ. מה זה אומר?

כמובן שלדסיין יש אפשרות להתייחחס תיאורטית לבקבוק הזה (יש לו אינטראקציה סיבתית, הוא נמצא בחלל ובזמן)- כל זה כבר חלק מההבנה של ההקשר בו הבקבוק מופיע- אדם תמיד מתייחס לדברים מתוך סביבה של משמעות. זאת בניגוד לחיות- שכלב תופס בקבוק הוא לא מבין אותו כבקבוק (פרשנות על היידגר). ז”א, שזה כולל גם את זה שהאדם תמיד מעורב בתוך הקשרים מסויימים- נמצא ומתקיים בתוך הקשר. הוא לא יש חוץ- עולמי (תודעה קארטיזאנית), ומאידך הוא גם לא יש שנמצא בעולם במובן של תופס מקום בחלל ובזמן (תפיסת מקום היא תכונה של דברים שהם לא דסיין) אבל הדסיין מאפשר להבין מה זה להיות בחלל ובזמן ולהיות חלק ממשהו. ההיות בעולם מתפקד כהקשר של משמעוןת – האדם תמיד נמצא בקונטקסט של משמעות- מרחב משמעויות, והאדם תמיד נמצא בתוכו. אבל עולם המשמעויות האלה הוא לא חוץ- עולמי, אלא תמיד בבאינטראקציה עם דברים, שבתוך הקשר (הקשר של פעולה, הקשר תיאורטי או הקשר של התייחסות עצמית).