סיכום מאמר: האידיאלי והריאלי בתיאוריה הפוליטית היהודית הקלאסית – ג'ראלד בלידשטיין
Gerald Blidstein "'Ideal' and 'Real' in classical Jewish Political Theory" in Zvi Gitleman (ed.) The Quest for Utopia: Jewish Political Ideas and Institutions through the ages,New York, 1992. Pp. 41-56
בלידשטיין מציב את החוק הפוליטי והחוק האידיאלי אחד מול השני, ושואל אם אחד צריך להיות מושפע מהשני? החוק האלוקי לא צריך להתמודד עם דילמה כזו, שכן הוא נצחי ובלתי משתנה. אין זה אומר שהוא לא ישתנה לעולם, אלא שהוא ישקף את אותם עקרונות בלתי משתנים במצבים שונים.
במצב הפוליטי קיימת מערכת של שני נדבכים המאפשר רווח גדול ביניהם, שבו קיים חוק אידיאלי עבור חברה אידיאלית, וחוק מציאותי עבור חברה מציאותית. החוק המציאותי מקבל את סמכותו מהחוק האלוקי, אך תוכנו ייבנה כך שהוא יאפשר סדר חברתי בעיתות של אי-סדר. מערכת זו של שני נדבכים גם קיימת במחשבה האסלאמית.
בדוקטרינה התלמודית
המבנה שמאפשר לאמוראים בתלמוד לסגת מהנורמות האידיאליות של התורה היא כוח החקיקה הרבני ("תקנה"), וניתן להבין מכך שניתן 'לתקן' את התורה- להרחיב אותה או לצמצם אותה. ה'תקנה' מחד מהווה כלי כזה, אך בד בבד מרמזת לתורה האידיאלית עליה היא מתבססת.
התפיסה התנ"כית לפיה כל בני האדם כפופים לאל, מניבה מערכת שלטונית שבה לא יכול להיות שליט אבסולוטי: המלך מתחלק בכוחו עם הסנהדרין, ואם הוא עובר על מצות עשה או לא תעשה מתייחסים אליו כאחד האדם (תוספתא, סנהדרין). אך נורמה זו התפוררה- במקרה של ינאי המלך, שבו הוכרז שהמלך לא יכול להישפט או לשפוט. אך נסיגה זו מהאידיאל היא מוגבלת, שכן אם המלך מוגן מפני הצדק האנושי, במקביל הוא גם מורחק מהשתתפות במערכת צדק זו- כך הרבנים מנסים לשמר את מערכת המשפט.
משפט המלך – משפט המלך מעניק למלך כוחות יוצאי דופן בענייני המדינה, אך לפי הבנתו של הרמב"ם, אין זה אומר שהמלך הוא מעל החוק. השאלה היא האם משפט המלך מעניק למלך סמכויות נרחבות, או שמא מדובר באזהרה לעם לגבי הבעייתיות בהמלכת מלך? לפי המצדדים בגישה השנייה, לא יכולה להיות התפשרות על הנורמות התנ"כיות בנוגע לצדק, אפילו למטרות מדיניות.
בלידשטיין מציע לדון ב2 תחומי פעילות של הסנהדרין בהקשר של היחסים בין החוק האידיאלי לחוק המציאותי. 1. הפעלת סמכות נרחבת. 2. צמצום של דרישות מסוימות של החוק.
דוגמא לסוג הראשון הם הטלת עונשים חמורים יותר מאלה הננקטים בתורה. דבר זה מתאפשר בהכרה מלאה שהעונש החמור לא מגיע לחוטא, אך שזהו 'צורך השעה'. התלמוד מבחין במפורש בין החוק המתאים לאדם הבודד, לבין החוק כחלק מיצירת סדר חברתי.
במקרים מסוימים הוטל "קנס" מכיוון שלפי דין התורה, הפוגע לא היה מחויב במתן פיצוי, אך הרבנים הרגישו, שיש לתת פיצוי כלשהו. כך אנו רואים מערכת של שני נדבכים, שבה החוק הרבני צריך להתמודד עם מציאות שהתורה האידיאלית אינה צריכה להתייחס אליה.
הסוג השני הוא כאשר התלמוד מכריע שהמציאות חזקה יותר מהמצב עבורו נוצר החוק במקור- ובאופן סלקטיבי מקל את החוקים.
האם התלמוד מכיר במערכת זו של שני נדבכים?
בשום מקום לא מפורש שחוקי התורה מתאימים למצב או חברה אידיאלית יותר מזו שלהם מתאימים החוקים הרבניים.
הרמב"ם
הרמב"ם מרחיב מאוד את מקומם של מתן סמכויות נרחבות [למלך/סנהדרין] כחלק מרכזי של הממשל, כדבר הנעשה בשגרה, ולא כיוצא דופן. הסמכויות הנרחבות מוענקות למלך ולסנהדרין כאחד, עפ"י הרמב"ם. המלך משחק תפקיד מרכזי בשמירה על הסדר הציבורי. כוחו של המלך כלפי הסנהדרין הוא גדול באופן משמעותי. הרמב"ם לא רק שמאפשר למלך ולסנהדרין להשתמש בסמכויתיהם הנרחבות, אלא גם מורה להם לעשות זאת. לפי הרמב"ם, הסדר החברתי האזרחי והדתי אינם יכולים לשרוד על בסיס המבנים הנורמטיביים [האידיאליים] בלבד. הסנהדרין והנביא יכולים (ואף מצופה מהם) להשעות את חוקי התורה, ולהורות לציבור להפר את הנורמות המקודשות שלו, אם הדבר נצרך בעיניהם.
הרמב"ם מתייחס במיוחד לנושא אחד שמצריך שימוש בסמכויות יוצאות דופן, וזהו רצח. הוא כותב שמעבר לכל העברות האחרות, אין דבר הרסני יותר לחברה מרצח. הוא פוסק שבמקרים של רצח, על המלך להתעלם מהדרישות המחמירות של התורה לשני עדים, שכן הנורמות המחמירות הללו מונעות את היכולת להרשיע פושעים.
הרמב"ם אינו מתייחס לשני נדבכים של חוק, והסמכויות הנרחבות נמצאות הן בידי המלך והן בידי הסנהדרין. הוא אינו מבחין בין האידיאלי למציאותי. הוא כן מבחין בין מצבים שבהם רק היחיד מושפע, בהם יש להפעיל את החוק הנורמטיבי, לבין מצבים המשפיעים על טובת הציבור, בהם על השלטון להשתמש בסמכותו.
החשש כאן, הוא שמתן סמכות זו פותחת פתח לטיראניה. ניתן לראות בבירור שגם הרמב"ם היה מודע לבעייתיות זו. לכן, הוא מסיים באזהרה שעל השופטים לשמור על כבודם של אלו הנענשים על ידם. אך אזהרה זו לא פותרת את הבעיה, שכן אין בצידה סנקציה, ולכן הדבר ניתן לשיקול דעתו של השופט בלבד. לכן, יש לשים לב לכך שהרמב"ם מעדיף לתת את הסמכות לעבור על החוק הנורמטיבי לבית המשפט, ולא למלך, ולהשאיר סמכות זו בידי המלך רק במקרים של רצח. בכל שאר המקרים הוא מדבר על בית המשפט. יתרה מזו, בשונה מבאסלאם, אין מדובר על מתן סמכות זו לבית משפט מיוחד שנועד להיות מעל החוק, אלא על בית המשפט הרגיל. גם השוטר בתורה ממונה על ידי בית המשפט. גם סמכות לפעול מעל החוק, יש להגדירה באמצעות החוק והמוסר.
הרמב"ם קובע שעל השופט לנהוג לפי מה שהוא מאמין שהוא האמת, גם כאשר אין לו הוכחה לכך.
הרמב"ם תופס את הסמכות לפעול מעל החוק כממלא נדבך אחר במערכת המשפטית היהודית, אך לא מחוצה לו, יש לשמור על בלמים מסוימים. הסמכות לפעול מעל החוק נועדה לעקוף חוק פורמלי שמסכן את טובת הציבור.
לפי בלידשטיין, הרמב"ם מבצע חיבור בין מצוות בני נח, לבין חוקי התורה. הרעיון שהחברה היהודית מבוססת הן על החוק היהודי, והן על מצוות בני נוח יכולה להוות תאוריה נוספת של שני נדבכים. הסמכות עליה מדבר הרמב"ם מקבל את הלגיטימציה ממצוות בני נוח.
בטחון הציבור איננו קריטריון אבסולוטי, וגם כאשר המלך או בית המשפט יכולים לעקוף חוקים מסוימים כאשר טובת הציבור דורש זאת, עליהם להישאר בתוך הקונצנזוס הרחב של ערכי מוסר המנחים את החברה.
הרמב"ם גם חשב שניתן להדיח את המלך, וניתן להסיק מכך, שבעת שהמלך רשאי לפעול לטובת הציבור, פעילותו נמצאת בפיקוח בית המשפט (הסנהדרין), דבר המהווה חלק ממערכת של 'איזונים ובלמים' כנגד שימוש לרעה בכוחו.
הר"ן
הר"ן כותב בדרוש ה11, שניתן להעניש פושע על פי "המשפט האמיתי", אך גם כאשר לפי המשפט האמיתי לא מגיע לו עונש, ניתן להענישו לטובת הסדר הציבורי, ושהאל הבחין בין שני תפקידים: על בתי המשפט לפעול לפי המשפט האמיתי, אך לא ניתן להגיע לשלמות הסדר הציבורי רק על ידי המשפט האמיתי, ולשם כך קיים המלך.
אצל הר"ן אנו מוצאים שיטה ברורה של שני מערכות שלטון, המייצגים שתי מטרות נבדלות, והניתנות לשני מוסדות נבדלים. הצדק האידיאלי ינהל את היחסים בין יחידים, כל עוד הוא אינו פוגע בחברה. צדק פוליטי ישלוט כאשר יש לשמור על לכידות חברתית וסדר ציבורי.
המלוכה היא מוסד הקיים גם אצל ישראל וגם אצל הגויים, היות שבכל מקום יש ליצור סדר פוליטי יציב, אך המשימה של יצירת צדק אידיאלי היא דבר ייחודי לעם היהודי.
מהם המקורות של המודל של הר"ן?
לפי בלידשטיין, יש בתפיסתו של הר"ן הישענות רבה על הרמב"ם- בצורך בשלטון חזק, ובנחה שהמבנים הנורמטיביים לא תמיד מספיקים לכך. בתפיסתו של הרמב"ם ישנה חפיפה רבה בין התפקידים של מערכת המשפט והמלך, וייתכן שזו הסיבה לרגישותו לבעיית הגבלת כוחם.
מקור נוסף לתפיסתו של הר"ן, לפי בלידשטיין הוא רבי יהודה הלוי (ריה"ל). ריה"ל מציע תפיסה של חוק חברתי- מוסרי המתאים לגויים, שאותו ניתן להוסיף לחוק הרוחני-טקסי של עם ישראל. הר"ן כותב על החוק האלוקי שיביא את השפע האלוקי ויצרוף בהם את האדם, שפע שאותו ניתן להשיג על ידי ביצוע פעולות הרחוקות מההבנה הרציונלית. זוהי תפיסה ריה"לית מובהקת. עוד הוא כותב שייתכן שחוקי התורה נועדו למטרה עילאית יותר מזו של יצירת סדר חברתי. כך, המשפט האמיתי מוגדר כחוק שאין לו תפקיד חברתי, תפיסה אופיינית לריה"ל.
הר"ן מתאר את מבנה החוק היהודי כאידיאלי ולכן לא דבר המסוגל לשלוט במציאות החברתית. לכן, את הואקום שנוצר, ניתן למלא רק על ידי מלוכה המשוחררת מהנורמות הכובלות של התורה. באופן פרדוקסלי, הקביעה שהתורה מייצגת "משפט אמיתי" ולא פחות מכך, מחייבת אותה לוותר על תפקידה החברתי, ולהעביר את התפקיד של ניהול החברה למלך, שכוחו, כך נראה, מוגבל רק על ידי מצפונו.
הר"ן מודע לסכנות של תפיסה זו. לפי הר"ן, בני ישראל חטאו כאשר ביקשו מלך [משמואל], כיוון שהם ביקשו להישלט על ידי המשפט הפוליטי של המלך, ולא על ידי המשפט האמיתי. ההגבלות המפורטות [בספר דברים] על המלך ["רק לא ירבה לו…"] הן ניסיון לרסן את המלך. אין ספק, שהר"ן הבין שמלך שרוצה בכך יכול פשוט להתעלם מההגבלות הללו. הוא מצטט את ר' יונה מגירונדי ואומר שהמלך שולט ביחס לכבוד וההכרה שהוא מקבל מהעם, כך שאם הם לוקחים ממנו כבוד זה, הם יהיו חופשיים ממלכם. כלומר, שגם הסמכויות הרחבות שהמלך מקבל, הן בשירות העם, ומלך חכם צריך תמיד לזכור זאת.
